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凡人到歧途莫决的时候，是最痛苦的时候，一切疑怖恐慌，随之而起。忽有人指示究竟，使勿入险道，则其人之感激诚不可名状。然又有人焉，已入险道而不自知，设有人指示究竟，彼终不信。必亲到遇险时，无处问津，发生恐怖时，方为之指示，彼始信入。然又有人焉，虽入险道，急求指示。虽有人指示其究竟，但多疑之劣性不除，转因指示太易而生疑虑，常恐受欺，转而不信，指示亦终无益。此三等人，比比皆是，甚矣度人之难也。是故世上迷人倍多，转辗自误，更以误人。此佛菩萨大悲心之所由启发欤？
佛说法四十九年，种种法门，一言以蔽之曰“为人决定”。惟菩萨每度人于未信入之始，或勉强而行之，佛则度人于合机之时，不必徒劳白费，亦无丝毫得失成败之见，随缘启之而已。
学佛伊始，人不独应求善知识为之决定，亦当自己一决定也。先问自己究为何事学佛？曰为求究竟。问云何谓究竟？则曰世间一切一切，如苦乐事，如妻财子禄，终究不实，过眼成空，昙花一现，终归生灭，痛苦竟无了期。如此有也苦，无也苦。若云一切不要，又是落于断灭，佛所不许。若云一切都要，又是落于贪著，佛又不许。因此世间愉乐，纵使十分满足，亦只暂时的空喜，不是究竟的安慰。在佛法又当如何决定之乎！
在解决此问题之先，应先决定所谓苦乐者是何物。当知苦乐绝不关乎事与物，实在关乎心。心动而立意，随意而立义，因义而成见，因见而执我，因我而自缚，因缚而失自在，因失自在而受诸苦。若有所得，则曰心满意足。无所得，则懊丧恼苦。所以制苦在先制贪，不贪则无所求，无所求则嗔心不起，若不贪嗔，自无痴疑慢邪等见。但一切总在制心，擒贼擒王，断苦求乐，总在心得其主。先认识自己主人公，为学佛最初之决定。此决定者，不独学佛，学儒亦如是，曰夫子之道忠恕而已矣。学道亦如是，曰谷神不死，否则流于精气神之浅说而失真道矣。耶回等教莫不如是，曰尊其圣灵。何况包罗万有、广大无边之佛法，以明心见性为正宗者乎。且不独佛门一法如是，法法如是。不独一佛如是，累劫佛佛如是。总不外最先决定乎心，舍此更无二途，离此别无二法。如是其平易浅显焉，而实证之，又如是其精深严密矣。否则一句话可以道破而无余，不知一句话或可以道得破，经千百世竟难以彻了。呜呼！佛法极平常，正因是最难，因地不先决，永不出轮回，必先明乎此义，则一切问题，迎刃而解。
学佛不是求佛，是求己，求己只是制心，学此心如佛不二，制止其三毒，自然启发明慧。但三毒非慧不能制。二者固孰先，曰先制止其心乎，抑先发其慧乎？此一疑问也。不知能制三毒，即是发慧，二者相因，不必先后。今当先得定，由定可以发慧，但定依乎法，法中即含有戒，一切念佛修密禅观都是法，亦都是戒，总归是制心。古人云：制心一处，无事不办，佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法。
苦乐既然在心，则不在妻财子禄焉明矣。家家有妻财，人人有子禄，未必家家不烦恼，亦未必人人不痛苦。可见佛法并不废乎人事，只是人无智慧，有妻财子禄而不善调处。未得时，苦于贪求；既得矣，又苦于不足；既足矣，又苦于丧失。把一切无常不实之幻境，当作永久不灭之至宝，岂不糊涂可怜，颠倒可笑。若真明觉之人，于妻财子禄，亦不厌弃，亦不贪求，随缘而取，随缘而用。正有时，不当作永久想。丧失时，明本来不实，绝不懊丧依恋。这苦自然而减，自然而灭。一次勉强，二次生，三次熟悉，四次习惯，再经过千百次往来，自然不知不觉，消灭于无形矣。千里之行，始于足下，咫尺之地，不行难到，人只要做，只要发心，无不成者。
众生之所以谓众生者，以有烦恼障覆也，烦恼本来不有，只是自生自障。此缘于迷而不觉，故要学佛。学佛者，求觉也，求明自心也。把此心由暗黑转光明，由烦恼转清净，由生死转涅槃，由糊涂转大觉，由执著转自在，观世间一切，平平淡淡，无所系著，即修证至菩萨位，亦无欢喜骄慢等习，不被境转，不受法缚，心常空空地，气常平平地，意常淡淡地，居常申申地，无喜无怒，亦不压制，随缘随喜，亦不枯寂，此即是佛境，亦即名佛。
学佛既以摄心为主，则舍自心之外，一切都属缘助。举凡研究经论，持名修法等，非属正文，只是副业。近世学佛者多，成就者少，其所以不能成就，原因则如下：
一者、但知求佛求法求僧，性属依赖，忘却自求自修自证。
二者、以依赖于他，故必求最高无上之法与师，以冀速成，而不知实误。
三者、以求最高无上故，遂生种种分别，而门户之见起矣。即此一事，可以空耗时光，匆匆老去，一事无成。
四者、以空耗时光，久无消息，遂又疑人谤法，或竟退转不修。
五者、终日务外，不知痛切，或抽空在佛堂一修，一曝十寒，终不得益，有或当作消遣之事，无关痛痒，毕竟毫不相干。
六者、于一切行住坐卧人事往来之地，种种习气发现时，一任其流浪，绝不回顾自心，故不得受用。
七者、贪取于法，以多为胜，不能一门深入。
八者、不明学佛无定法之义，法法各有立场，不可强同。乃不依规矩而自生法见。
九者、喜分别他人之意境而自成妄，如曰某也开悟，某也成魔。不知称人开悟者，即不啻自称开悟。以非开悟人不能断他人之悟与否也，论人魔者亦然。故曰妄。
十者、难遇善知识，或以耳为目，遇而不识。
十一者、先入为主，于法不知圆通变化，故自甘劣小，不敢承当。
十二者、误认无明为实，烦恼难除，菩提惟佛独有，我辈此生无分。
十三者、以修行入善，为学佛事业终了，尚不知究竟了义，又以生西为学佛唯一之希望，尚不明如何往生之义，故修至中途，不能再进。
十四者、误以求佛可以销罪业得福报，而自己依旧烦恼。
十五者、于自己生高慢，于他人生疑忌，且耻于下问，轻于初学，不觉自障其道。
十六者、于初下手时，不先明学佛究竟，不先决定，因地不正，故入盲从。
以上诸端，皆学者通病，不先予决定，其害不可胜道。我人学佛，不妨以病人求医药为喻。如人有病请医调治，药即是法。问何以久药不愈？则原因不外有二：一曰药不对症，二曰服不如法。今久修而不得效果者，则亦无非法不当机，与修不如法而已。但此病其责在师，初不为之决定，不予以相当之法，复不告以修法所以。更加行者不自痛切，人情用事，故愈趋愈远，甚可痛也！又余常谓医生无不慈悲者，然庸医杀人，每自问以为无罪，此不能不负过，当名慈悲罪业，尤可哀也。至病人不自痛切，服药久不见功而不知所反，虽有善知识，亦无可如何矣。
佛之为人决定者，无非要人破无明了生死，而其方法，不外使其自己觉悟。经云“如实知自心”是也。此应最先决定者。
人为什么要觉悟？觉悟个什么？拿什么来觉悟？又什么叫做觉悟？此四个问题，当首先决定。第一，问为什么要觉悟？只因众生迷惑，因迷惑而造业，因造业而得诸苦。所谓惑业苦是也，此为最要之件。第二，问觉悟个什么？就是觉悟个本来，因法性本来平等，本来清净，本来自在，本来不动，本来妙用恒沙，本来不惑，悟得本来后，自然怖苦发心，亟求脱离。第三，问拿什么来觉悟？就是把自己的糊涂心来觉悟。所谓自悟自觉，不是佛可以赐我觉悟，不是善知识可以替我觉悟，而是以自己妄心降伏妄心。一经觉悟，无明打破，而习气必得逐渐铲除也。第四，什么叫做觉悟？觉悟云者，觉现前种种的不是，悟本来自性清净平等，更觉悟未来之修法，所谓悟后正修，修至与佛不二是也。凡心有所凛觉，必依因缘而成就，由凛觉而推求其所以，反察其根原，方恍然于本来自性。此四者，由理悟而渐入于事修。由凛觉而深入于恐怖，皇皇若恐其不及，更悟己力之不足，遂起求救于他人之想，此求佛求法求师之心所由起也。若为之师者，不先予决定，则前书十六条之病象，一一随缘而显现，含糊过去，必有追悔不及之苦。譬如造屋过半，因根基不实，屋有斜侧倾圮，拆而重建，意有不舍，再进则不可能，是又当为之决定，曰拆，不能因小而失大也。行者如肯深信不疑，方有大用开发之日，如甘于守小而不肯放下，则永成僵局，永远坐误。又复不肯虚心下气，所谓以性命作人情也。
今有人焉，具大丈夫之志愿与魄力，毅然而决，一反所为，扫荡前此种种，仍从根本上下手。天必不负苦心者，佛菩萨必悯念其诚苦，自然善知识应运而至，为之启发，为之决定，为之付授，为之护念；彼亦老老实实，依法虔修，亦不致以耳为目，为一切外论邪见所阻，从此日有进益。把前列四种问题，如何觉悟，一一自决自证，自明自悟，明悟而后，万无退转之理。如未到上海，虽经种种论说，终不知上海之究竟。既到之后，自然明了，亦永无退转忘记之理。根本既得，然后徐除习气，广结多缘，乃至成佛。
觉者何？心也。悟者何？心也。觉悟此心不可得，并能觉悟之心亦不可得也。由一不可得，通达至一切法界，四大，五蕴，十八界，根身器界，都不可得。不可得者，非虚无不有断灭之谓，乃即有以显空，原无自性，初无是非好坏分别等，都由幻心假定而成。心本不有，一切自空，心非断灭，一切不废，非有非空，即空即色，离色不能显空，离空不能破色，会入不二，方名大觉。譬如善恶二义，在凡夫不知善恶，在外道知善恶，而严立对峙；在二乘慕善过切，以远离诸恶为究竟；菩萨通达善恶之妙用，而起种种方便；佛则非善非恶，二性本空，随机而行菩萨行，起种种方便。此五等分别，凡夫不知其心，外道知心而不见所以，二乘见心而明悟未彻，皆不名觉。菩萨明心而觉不圆。佛则觉海圆澄。其实皆同体一心，无二无别。譬如五人行道，凡夫深入险道而不觉，外道知险道不可入而横行，二乘知险道不可深入，乃止而弗进，菩萨已回头反走，出于险道，佛则明达非夷非险，虽入险道而自无碍。又如落入大坑，凡夫居坑中而不知险，以未知坑之外另有天地也；外道知坑外另有天地而不能出；二乘坐于坑边，上下齐观，寂守勿动，虽不入坑，与守坑不异；菩萨已出于坑，其力足以跳出，乃故入坑，为度众生故；佛则跳入跳出，两都无碍，来去自在，并忘其坑。以夷险无二别也，故跳入跳出，只在此心，欲跳出坑，只用脚力，欲了生死，只用心空，空力至如何，即心力至如何，至一切平等不可得时，便无坑内坑外矣。
不经开悟，不得名修，以修亦无用也。必觉悟后方入正修。佛为方便说，先息其狂心，止其粗恶，使之就范。就范后，则为之决定说，令悟自心，开发本来，无明破而入手有办法矣。譬如暗室中，整理物品，不可得也。劳而无功，空耗气力，必焉先开电灯，乃有办法。先为之决定者，使之觅灯也；破无明者，开灯放光明也；整理物品者，除习气烦恼也。先后次第如是。彼执于先除习气后破无明者，若了达方便与决定二义，当知所变通矣。
学佛最初之决定，既在如实知自心，则心性相貌，不可不知，第心有幻相，性无状貌，惟以遍满故，能生万法故，因名曰法性。法性本体清净平等，不动不变，妙用具足。如以水为喻，水本不动，风吹而激荡，遂名曰浪；性本不动，因境而起念，遂名曰心；风过浪止，境亡心灭，浪为水之幻化，心属性之流迁，然水虽起浪，水体非灭，性起幻心，性体不迁，原本无生，安有生灭来去诸相耶？故性为心之体，心为性之用。如人手足动摇起用，其暂时动摇之幻相可见也，其内藏气力不变之体不可见也。不得因其不见而断为非有，亦不得因其可见而妄认为真实也。故幻心若有，毕竟有而不可得，真性若无，毕竟空而不断灭也。一切法用，由此而生，宇宙万有，依之建立。识得此无上法宝，即登自性光明宝殿矣。
心与性，不可强分为二，亦不可死执为一。譬如镜是性，镜与外境相对而显形影，是为心。形影非无，不可执实，以外境亡，则形影灭也。非属自性，故幻。此影幻心，有时而明，有时而暗，有时而迷，曰无明，有时而觉，曰明，其实皆幻也。故明暗迷觉都是幻，即灭幻者，灭亦即幻，都不可得，更不立幻与非幻，以都不可得故。因此镜中起诸幻影，不问其为美为丑，实无损于镜，以照体不动故。而性中起诸幻心，不问其为无明为悟觉，或善或恶，或圣或凡，实无碍于性。以性体无生，不动不变故，圣凡同体故，能起恒沙妙用故。
心不可得者，以幻心造境，复因境而有幻心，以无自性，故不可得。譬如镜之照物而成影，此影者，谓从物有，谓自心生，两皆不可也。非自生，非他生，非共生，非无因生。其生也，不见其生处，其灭也，亦然，不见其有灭处，故曰有而不可得。
心垢与身垢不同。去身垢，必经种种方法过程，且垢之类别亦不同，垢且有体相矣。去心垢则不然，心垢无体相，只把此心念一转，即立时放下。如正念贪嗔时，忽一念佛，贪嗔即为乌有，当体清净矣。其去固快，其来亦速，转瞬复又贪嗔，此则习气引之也。
眼耳鼻舌身意，名曰六根，外曰六尘，即色声香味触法是也。根尘相对而起六识，由识而生见，由见而生分别，由分别而生顺逆，由顺逆而生憎爱，由憎爱而生取舍，由取舍而定执我，由执我而再转识见，分别顺逆憎爱取舍等等，辗转循环，执我不舍，是曰习气。此中毛病，都由不明而分别所起。一切是幻，彼当作实，一切是假，彼当作真。倘于对境时，认定真幻，不独境是幻，心亦是幻，觉亦是幻，自然不取。不取则不执，不执则不染。前所执者，今以智慧破之，是名解脱。惟力量不足，有时照顾不到。但只要根本认识明白，久久自然抵抗有力。所以摄心是学佛第一关键，当以明心开智慧为最初之决定。
学人想除习气，自是正办，但不先明心地，从根上下手，如开锁而不用匙，救火而不去薪也。今所决定者，即是此点。昔有某居士夫妇谒诺那上师，自称淫业太重，求师加持，以解淫业。师笑曰，无上密乘中，无此法也。尔只先明心地，证得根本，开发般若后，此习气自然扫荡云云。旨哉此言！自藏密东来，能以密法会通般若者，惟师一人而已。故彼独推重心中心法，与印心学者，相契益厚也。今上师虽为国而殉身，原不足为贤者累，此一幻躯，上师岂有所爱惜而执持哉？亦了一前账而已。
学人不明心地故，遂不脱依赖习气，以为一经佛力加持，即可将我淫业铲除，然则佛又何不一体慈悲，将众生度尽乎？佛之所以度众生者，只传示其方法，令彼自度，如付之以食，不能代伊吃也。而所谓法食者无他，曰惟摄心以启般若，用般若以扫荡习气，至自在成佛，此应最初决定者。
心之为物，大奇大奇，如通法性平等之义，世间竟无一好人，无一坏人也，以好坏皆无定义，世上罪恶，无过杀人，但何以杀盗则又敬之叹之。又如一物被击而破碎，即永破碎，不复还原，人则昨非而今是，只一改过，盗即为圣，可见人能还原，正如橡胶皮之暂伸暂屈，毕竟还原无二，故曰妙心，人又何乐而不改过哉？
人之罪恶业障习气，无一不系之于心，则学佛不从心上决定，更从何处下手乎？尤妙者，以幻心制幻心，罪恶等等，绝无体相，世人以举刀杀人见血为罪恶，不知未举刀前，杀意即起，罪即成立，至于杀人而逃，刹那间为悔罪心所冲动，心中只一怕罪，而杀意已销矣。或如起意杀人，罪虽成立，只一转念勿杀，则杀罪顿灭，所谓放下屠刀，立地成佛者此也。只要一放下，一切都解决耳。
人之罪业习气，譬如镜中幻景，销之极易。人之为恶，如手之污泥，随染随洗可也。不知恶心念，只是迷而不觉。其恐怖心永不解脱，即其罪恶亦永不解脱也。今之学佛者，正如狱中罪人，遇赦释放，乃自己不肯出狱。此无他，福薄而缘浅也。余故尝劝人宜兼修福。佛教人布施行方便者，皆是造福，而行最大之布施方便，莫如发广大心，明自性本体与佛不二，只缘不广大故。又莫如发平等心，明一切众生本体与佛不二，只缘不平等故。又莫如发大悲心，明心佛众生同具大悲本德，而我人长此沉沦，只缘不大悲故。经云依于众生而起大悲，依大悲发菩提心，依菩提心成等正觉。
学佛之正因地者，在先明心地。而如何明心地法，则在研求其根，察其心之所自起，然后研求其去处，毕竟是如何相貌，则有而不可得之幻相见矣。而此见者，亦幻相也。以摄之不易，故取诸法以为缘助如下：
一曰净土，其最后之功行，曰一心不乱，心不颠倒。
二曰密宗，其功行悉地，曰证入三昧，通达实相，观其各部法事，开始总不离乎净三业观空持咒可知矣。
三曰相宗，其用意在分释诸相，引证到诸法空相一句。
四曰禅宗，其下手处即直指根源，当下见性，为各宗之所究竟归止。
可见各宗无一不同此义趣，无不以安心为究竟。方便多门，归元不二，摄心归空，同臻圆觉。而诸法门者，都属副业而非正行。譬如磨刀，意在割用，磨而不用，何如不磨，且不用则终不知刀之钝利。故在佛堂修持，用诸法门，乃求其磨练以付我之用而已。至于二六时中，宜无一刻，无一事，无一念，不凛凛然觉照观心，此才是正业。果能常常如是，久久成熟，习成自然，则观外境前来，无一丝一毫有价值处，不被境夺，心不流转，是名不惑。不惑则念念空净，自无贪嗔痴三毒之因，安有杀盗淫极恶之果乎？即习气未除，三业起时，庶亦有抵抗调解之法，决不至流浪无主矣。故摄心为正业，诸法为副，自求为正业，求佛为副，先明心地，后除习气，是为正行，此应最初决定者。
菩提与烦恼不二，人或疑之，有来问者，余令其人举手，复令其放下，更谓之曰，一举一放，原属二事，手则非二也。今姑以举手为烦恼，放手为菩提，究何碍于手乎？故学佛而不臻究竟，学佛亦是烦恼，此无他，根本未彻而心终有所不安也，故当言安心法。达摩祖师初来，传安心法于二祖，此佛法正宗，始来东土。以佛法只是心法，如离心法，一切都非佛法。于最上根人，一语道破，立即承当，更不退转，此名顿悟。所谓觅心了不可得，则曰与汝安心竟，此直指心田，安心之最简捷法也。
次曰证悟，如上根人夙世根基，已臻上乘，惟所证未圆。此生得遇善知识，随机启发，平日所修，蒙师印可，再加事修，然后契合，一旦囫地开悟，如百丈之遇马祖，鼻子扭得痛而得契是也。
再次曰明悟，如大乘人已知心法，仅明于理，未证于事。必待开示悟入，因缘契合，大事方明。然又未敢决定，最后一关，必待印可。如智隍禅师二十年后遇玄策，再参六祖而证是也。
再次曰缘悟，如人累世苦行，惜未证悟，今世缘熟，得受当机之法，因而开悟者。又近世行者，多年苦行，讫未明究竟，开般若慧。忽遇大愚法师，开心中心无相密乘，由是证入三昧、达诸心要者，不可胜数，岂非累劫因缘？是自己之善根，遇无上法缘，共成此福德者是也。
此数者，皆同以开般若，得安心为究竟者也。或由顿悟，或由事修，根无利钝，时有先后，因缘各异，遂分迟速。惟安心一法，若全赖学人自己力量，诚属不易。近由各方来谘于余，窃以心中心法，乃直证心田之法。佛菩萨悯末世众生，用自力直证禅定者，根器殊少，若使三密加持，佛力合以自力，必可由定生慧，而般若门开，为最稳捷之法。不予开释，则未修者，误于门户，疑人而不敢承受；已修者，中途躁急，自疑而徘徊莫决；久修者，未明启用，疑法而知见横生，坐误者多，可叹也。心中心法，立场与他法绝然不共，为人开释，本无定义，非对其机，莫由决定。
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