宋志明：简论庄子哲学话题

我在咆哮

宋志明    [url=]中国人民大学[/url][url=]哲学[/url]院

       作为[url=]老子[/url]学说的推进者，[url=]庄子[/url]的哲学思考也围绕着“道”这个核心范畴展开，涉及的主要话题也是三个，涵盖宇宙、人生、社会三个论域。庄子哲学的第一个话题是宇宙，强调道与万物同在。第二个话题是人生，主张以道观物，反对以我观物。第三个话题则是社会，讲身处乱世之中以道为指导的生存智慧，讲的是“应世之道”。
　　话题一：怎样看待道与物同在？　　“以道观物”是道家共同的宇宙观，不过，老子和庄子关于道与物的关系的看法不完全相同。在老子看来，道既在万物之先，又在万物之中。从发生论的意义上说，道在万物之先，“有物混成，先天地生”，是万物所由来的“众妙之门”；从本体论的意义上说，道“独立而不改，周行而不殆”，又贯穿在万物之中。老子既讲“形而先学”，又讲“形而中学”。庄子只讲“形而中学”，不讲“形而先学”，不再从发生论的意义上讲论“道”。他清楚地意识到，从发生论的角度讲论“道”，是无法讲清楚的。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无，而未知有无之果孰有孰无也。今我则有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”① 从“有”可以追溯到“无”，从“无”又可以追溯到“有”，用哲学术语说，这是一种“恶的无限性”，怎么可能说清楚呢？既然说不清楚，不如放弃这种追问。就这样，庄子以思辨的方式取消了“宇宙万物从哪里来”的问题，拒绝再从发生论的意义上言说“道”。
　　庄子不再从发生论的意义上讲论“道”，特别强调道与宇宙同在，与万物同在。他认为，道就是宇宙万有的本根：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”② 又说：“物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。昏然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。可以观于天。”③
　　如果把宇宙比作大树的话，万物有如枝叶，道有如根干。对于大树来说，根干和枝叶是结成一体的。根干倘若脱离枝叶，便不成其为根干了；枝叶脱离了根干，也不成其为枝叶了。同样道理，道与万物是结成一体的，也不能离开万物单独存在。道就在万物之中，并且构成万物之间有机的、内在的普遍联系。庄子特别强调道的普遍性，强调抽象的道与具体的物之间的统一关系。东郭子问庄子：“所谓道，恶乎在？”庄子的回答是“无所不在”。东郭子一定要庄子指明道究竟在哪里，庄子的回答是“在蝼蚁”，“在弟稗”，“在瓦甓”，极而言之，“道在屎溺”。总之，一句话：“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”④ 庄子用“周”、“遍”、“咸”三个词形容道无所不在，与老子用“夷”、“希”、“微”三个词形容道“混而为一”，意味颇有不同：老子把宇宙论同本体论合在一起讲，强调道是“混沌”；庄子只从本体论的意义上讲，强调道是“大全”。在庄子学说中，道就是对宇宙万物总体的哲学抽象。万物都可以用“道”来解释，在这个意义上，万物齐一。万物都是道的一个表现形态，所以在万物面前，一切事物都是平等的。对于人，也可以用“道”来解释：人在“道”的面前是平等的，并没有高低贵贱之分。庄子的“以道观物”的宇宙观，也是“一个世界”的宇宙观。在他看来，世界只有一个，不能到这个世界之外去寻找“道”，只能在这个世界之中寻找“道”。这就是对于现实世界的哲学式的肯定，有别于宗教式的对于现实世界的否定。既然世界只有一个，道与世界同在，那么，人的精神寄托不必到现实世界之外的天国中去找，这就意味着选择了一种哲学的、内在超越的路向，而排除了宗教的、外在超越的路向。
　　庄子“以道观物”，得出的第一个结论是“道”与万物同在，强调“道”的普遍性；得出的第二个结论则是“道”与万物俱化：强调“道”的过程性。“道”既是大全，又是大化；既是本体，又是过程。任何事物都是“道”的造化，皆处在“大化流行”的过程之中。任何事物的存在，都是暂时的存在；只有“道”才是永恒的。事物之间的界限是相对的，可以相互转化；只有“道”才是绝对的。“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”⑤，万物“方生方死，方死方生”⑥。其实，在庄子哲学中，根本就没有“死”这么一说。所谓“死”，不过是“化”的一种形式而已。庄子眼中的物，都不是一成不变的死物，而是会转化的活物。任何事物都存在于大化流行的过程之中，现存的形态都是暂时的。两个人碰面走过之后，你不再是那一瞬间的你了，我也不再是那一瞬间的我了。这就叫做“失之交臂”。庄子勾勒的世界图景是变化的，他的宇宙观是动态的、有机的宇宙观，充分体现出中国哲学的特色。
　　至于宇宙万物运动变化的质料因和动力因，庄子用“气”来解释。他的说法是：“通天地一气耳。”气有如野马升腾，为宇宙万物的变化提供质料因和动力因。庄子用“气”解释宇宙万物的运动变化，是对老子思想的发展。老子提出“万物负阴抱阳”说，其中隐含着“气”的哲学观念，但老子毕竟没有把“气”突出出来。庄子比老子前进了一步，明确地提出“气”的观念，为后来的哲学家形成气本体论思想，提供了有用的思想资源。
　　庄子主张“以道观物”，也就是主张站在本体论的立场上，把握宇宙万物总体。他反对站在个体（“我”）的立场上，以知识论的态度看待宇宙万物。他的理由是，站在个体立场上看待万物，所形成的种种看法，均背离了“以道观物”的原则，不能不带有“解释学的偏差”，因而都是主观的成见，并不符合宇宙万物的本然。由于受到立论者狭隘立场的限制，“以我观物”所得出的结论，因人而异，千差万别，各家都有各自的论点，众说纷纭，使人莫衷一是。庄子主张“以道观物”，反对“以我观物”。他把各种各样“以我观物”类型的宇宙观，统称为“物论”。
　　庄子认为，各种“物论”都是一种成见，都是立论者的偏见，并不具有真实性和普遍性。立论者没能从物自身看物，而是用小我的眼光看物，对物所作的种种判断，并不符合物的本来面目。比如，在人的眼里，西施是美女；可是，鹿见到西施却吓得跑掉了，鱼见到西施赶紧沉到水中，在动物的眼里，西施是否称得上美女呢？再如，人睡在潮湿的地方会害腰痛病，可是泥鳅偏偏喜欢在泥水里钻来钻去；人在树上会觉得害怕，可是猴子偏偏喜欢在树上跳来跳去。在“孰为正处”的问题上，人、泥鳅、猴子的“物论”各自不同，谁是正确的呢？庄子指出，如果仅在“物论”的范围之内，人们无法对于各种“物论”判别其对错。甲提出一种“物论”，乙不同意，提出另一种“物论”，两个人吵了起来，只好请丙当裁判。可是裁判也不能解决问题：他支持甲，乙不服气；他支持乙，甲不会服气；他拿出第三种“物论”，甲乙都不服气。其实，各种“物论”都是对宇宙真相的曲解，都应当用“以道观物”的尺度，将其“齐”掉。从“道”的角度来看，万物都是无差别的，万物为一；可是竟然被各种“物论”说成了“多”。
　　从“道”的立场上看，宇宙间万物的长短、大小、美丑、成毁、是非之间并没有什么区别，莛（小草）与楹（柱子）可以等量齐观，厉（读为“癞”，指丑女）和西施可以等量齐观。万物本来都是齐一的，只不过人受到小我眼光的限制，才做出美丑、是非之类的论断。“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”⑦ 在道的面前，万物本来没有差别，只是由于人的视角不同，才看出了差别来。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”⑧ 有些研究者批评庄子的这些观点，认为庄子宣扬相对主义和不可知论，其实是一种误解。庄子在这里讲的并不是[url=]认识论[/url]，而是宇宙观。他反对用小我的眼光看待宇宙总体，反对把宇宙对象化，反对把宇宙当成知识论意义上的认知对象。倘若人用对象化的方式看宇宙，看不到宇宙的真象；倘若人以小我为出发点作出种种判断，没有真实性可言。
　　话题二：怎样看待道对于人的价值意义？　　在宇宙观方面，庄子主张“以道观物”，与此相应，在人生观方面，他主张“以道观人”。所谓“以道观人”，就是树立“与道为一”的人生态度，即在“道”的指导下，自由自在地生活，摆脱种种世俗之见的束缚。同老子一样，庄子也把人区分为两种类型：一种是道的体现者，他称之为逍遥之人；另一种是道的疏离者，即受到种种“物论”束缚而不能自拔的人。前者在精神上是自由的，以道为价值归依；后者在精神上无自由可言，也找不到价值归依之所在。在庄子看来，人应当以道为精神追求的目标，得道是最高的精神境界，逍遥之人才是理想的人格。
　　同老子一样，庄子也认为人是一种个体的自然存在物。他只从宇宙的角度看人，不从社会的角度看人，强调人是宇宙的一分子，是万物中之一物。他关于人的看法，不像[url=]儒家[/url]那么高，不赞成“天地之间人为贵”的说法。在他看来，人也是“道”的造化物，同别的东西没有什么两样。人不过是万物中之一物而已，并无尊贵可言。在道的面前，人和物都是一样的，人可以转化为物，物也可能转化为人，“若人之形，万物而未始有极也”，人也不必刻意地追求为人。他形象地说：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。仅一犯人之形，而曰‘人耳，人耳！’夫造化必以为不祥之人。”⑨ 在造化者“道”的面前，人是渺小的，是微不足道的。庄子为了维护道的尊严，不得不牺牲人的尊严。
　　基于对人的这种定位，庄子主张无为，反对有为。他认为，顺应自然是最合理的，而一切有意识的人为，都是不合理的。庄子同老子一样，反对把天道同人道割裂开来，视“自然无为”的天道为人道的最高准则，故而提出“无以人灭天，无以故灭命”的观点。这里所说的“人”，是指违背天道的人为；所说的“故”，是指违背规律的私智技巧。他把一切出于主观目的的行为都叫做“人为”，认为“人为”都是违背天道自然的，所以他表示反对。例如：“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。”⑩ 照庄子看来，人给马戴上笼头，给牛穿上牛鼻，驱使牛马为人干活，这样做不但破坏了牛马的自然本性，而且戕害人本身的自然本性，由此产生出“机心”；而“机心”与天道是不相容的：“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”(11) 庄子赞美不用桔槔而“抱瓮入井”的老人，认为老人虽然比使用桔槔提水的费了一些气力，但保住了纯白的得道之心。庄子强调，人的自然本性就是顺道无为：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放……其行填填，其视颠颠。”(12) 基于这种看法，庄子主张去掉一切有目的的人为，恢复本性之真，“既雕既琢，复归于朴”(13)，“形全精复，与天为一”(14)。庄子心目中的得道之人，就是不抱有任何主观目的性的“天人”，这种人“有人之形，无人之情”(15)，已不再是现实生活中的人了。庄子终于以“天”吞并了“人”，抽象地把二者合而为一。
　　庄子反对以人为对抗天道，绝不是主张人们什么事情都不做，只是强调人们做事时必须服从自然之道。他编了一则“庖丁解牛”的寓言，说明这个道理。有一个特别擅长剔牛肉的师傅，他的刀使用了十几年，还跟刚磨完一样锋利。为什么会这样呢？是因为他剔牛肉已经达到“目无全牛”的高度熟练的程度。他的刀在牛肉与牛骨之间的缝隙中游刃有余，从未碰到骨头上，当然不会卷刃。这个寓言生动而深刻地表达了主观能动性（人道）与客观规律性（天道）相统一的思想。庄子在一定程度上克服了老子天人合一观的抽象性，有了一些辩证天人合一观的思想萌芽。同老子一样，庄子也不把“道”看成认识的对象，并且进一步深化了老子的思想。老子主张在体验中实现“与道合一”，庄子进而主张在实践中实现“与道合一”，承认由“技”进于“道”的可能性。“运斤成风”的匠人是得道之人，长于解牛的庖丁也是得道之人。庄子主张在实践中去体会道，领悟道，把握道，遵循道，反映出中国人做学问重行的特色。他不重视理论上的表述，而是特别重视实践技能。在他笔下，庖丁有高超的解牛技巧，但他不会编一本《牛体解剖学》，供其他庖丁来学习。
　　庄子指出，世俗之人之所以不得逍遥，其原因就在于受到是非、美丑、得失、尊卑、贵贱、名利、顺逆、生死等等“物论”观念的束缚，在精神上放不开，被种种“物论”折磨得苦不堪言。在诸多“物论”中，最折磨人的莫过于生死了。庄子奉劝世人勘破生死，树立“以生死为一条”的生死观。《大宗师》写道：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”人大可不必对死亡抱有恐惧感，生死如昼夜交替一样平常。所谓“死”，其实就是“化”：从暂时有限状态走向永恒无限过程，也就是复归大道、与大道为一。据记载，庄子的妻子死了，他竟鼓盆而歌。他还对弟子说：我死后不必用棺材装殓，也不必埋葬，就扔到旷野里，任凭飞鸟啄食，任凭蝼蚁撕咬。
　　在中国哲学史上，庄子第一个认识到：人有精神追求，有自由追求；精神追求的目标不能在世俗社会中寻找，而应该以道为终极价值目标。人应当像道一样做人，像道一样逍遥，以道为自己的精神家园。他所说的“逍遥遊”，就是指回到“道”这一精神家园里，享有精神上的自由。庄子用诗的语言赞美得道逍遥的精神境界：“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”(16)
　　这里所说的至人、神人、圣人，其实是一个意思，都是指进入逍遥境界中的人，都是指庄子心目中的理想人格。这种人无己、无功、无名，不为世俗观念的困扰，神游“无何有之乡”，心寄“无物之初”，乃是道的化身。他宁静淡泊，超凡脱俗，没有对小我的执着，没有对事功的追求，没有对名利的仰慕，甚至把生死都看得很开，“不知悦生，不知恶死”。他“真在内者，神动于外”(17)，归依道之真，去掉一切人生的假面具，没有半点矫揉造作，他敢哭，敢怒，敢笑，敢爱，敢悲，真正是在性情中之人。总之，这是一种达观的人格、潇洒的人格、超脱的人格。
　　庄子所描绘的逍遥人格，是一种超现实的理想人格，在现实生活中并不存在。正如方东美所说，儒家的圣人是“时际人”，给人以历史感、现实感；道家的圣人是“太空人”，给人以超越感，仿佛从高空远观地球。尽管庄子所描绘的逍遥人格没有现实性，但对于现实的人来说并非没有积极意义。这种意义就在于，他以哲学的方式为中国人提供了一个心灵休息的场所，帮助人排除烦恼，减轻精神压力；他提供了一个精神医疗站，可以帮助人排除不良情绪，净化心灵，求得心境的平和，造就洒脱的精神境界；他提供了一种道家的精神安顿方式，一种可供选择的安身立命之地，一种精神的故乡。如果说儒家的价值导向是“张”的话，那么，庄子的价值导向则是“弛”。“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”(18) 儒道两家的价值导向构成互补效应，共同培育中国人的民族性格。中国人的精神世界中，庄子的“逍遥遊”思想是一种不可缺少的元素。正如[url=]冯友兰[/url]所说：“儒家墨家教人能负责，道家能使人外物。能负责则人严肃，能外物则使人超脱。超脱而严肃，使人虽有‘满不在乎’的态度，而却并不是对于任何事物都‘满不在乎’。严肃而超脱，使人于尽道德的责任时，对于有些事，可以‘满不在乎’。有儒家墨家的严肃，又有道家的超脱，才真正是从中国的国风中培养出来的人，才真正是‘中国人’。”(19) 诸葛亮“淡泊以明志，宁静以致远”的名句，可以说是关于儒道互补的生动写照。
　　话题三：怎样以道应世？　　庄子哲学的第一个话题是宇宙，第二个话题是人生，第三个话题则是社会。对于社会的看法，庄子和老子大体上是一致的，但庄子比老子更为偏激一些。他们一致认为，当时的社会是一个背离了大道的乱世，并不能令人满意。面对这样一个乱世，身处社会上层的老子，尚有“以道救世”的念头，有比较强的[url=]政治哲学[/url]情结。他积极地为当权者出主意，奉劝他们“无为而治”，“治大国若烹小鲜”。身处社会下层的庄子，对乱世已经深感失望，没有了救世的念头，淡化了政治哲学情结，不再为掌权者出主意。庄子哲学基本上是人生哲学，很少谈论政治哲学。即便谈到政治哲学，也是从人生哲学的角度谈的。他把老子“以道救世”的思路，改为“以道应世”的诉求。这个“应”字出自《庄子》内篇的《应帝王》。他虽不主张主动地改造社会，但并不反对消极地适应社会。在他看来，人对于社会构成一种应付的关系，要善于在乱世之中找到生存之道。面对纷纷扰扰的乱世，他感到无可奈何，无能为力，只得听之任之，“安时而处顺”(20)。
　　庄子对乱世表示失望和反感，对维系社会秩序的儒家伦理也表示失望和反感。在他看来，儒家的那一套仁义说教，说起来是为社会着想，其实是为掌权者着想，不过为掌权者提供限制个体的统治工具而已，没有什么高明之处。在他看来，施行仁义之教的结果，不能不流于伪善。他编了两则寓言讽刺儒家。一则是“窃钩盗国”。有人偷了别人的腰带钩，世人把他看成贼；可是，有人把别人的整个国家都偷来了，反倒可以堂而皇之地做起诸侯来，没有人把他当成贼。这是什么缘故呢？因为他把仁义之教这种统治工具也一块偷来了，可以用这套工具掩饰窃国行为。田成子（或称陈成子）取代姜氏，坐上了齐国诸侯的位子，就是这么干的。另一则是“盗亦有道”。儒家讲的仁义之教，连强盗头子都懂，并且会用。比如，他先得选择抢劫的对象，这就是“圣”；实施抢劫时他冲在前面，这就是“勇”；撤退时他走在队伍后面，这就是“义”；确定恰当的行动方案，这就是“智”；抢劫成功后，论功行赏，合理分赃，这就是“仁”。庄子由此得出结论：“圣人不死，大盗不止。遂重圣人而治天下，则是重盗跖也。”(21) 照他来看，儒家本想用仁义之教挽救乱世，结果会事与愿违，反倒促成了乱世，使这个世道更加混乱不堪。
　　庄子不再寻求“救世之道”，但不能不寻求“应世之道”。他思考的问题是：处在乱世如何为自己找到生存的空间？既然无力改变世道，那么，就得退而求其次，解决如何“此在”的问题，找到一种保存自己的办法，这就叫做“应世”。应世的办法，就是处于“才”与“不才”之间，掌握“无用之大用”的生存智慧。他编了两则寓言，表述了如何在乱世中保全自己的生存辩证法。一则寓言说：有一个老汉，家里养了两只鹅，有一只会叫，有看家的才干；另一只不会叫，没有看家的才干。有一天，老汉家来了客人，需要杀鹅待客，杀哪只鹅呢？肯定是那只不会叫的鹅。这则寓言说明，无才是不行的，无才可能使人失去生存的机会。另一则寓言说：果树结出甜美的果子，很“有才”，可是被人们折枝摘果，很快就被折腾死了。看来“有才”也并非就是好事，也可能使人失去生存的机会。与果树相反，樗木（俗称臭椿）不结果子，木质疏松，也不能做家具，木匠不会砍伐它。正因为樗木“无才”，所以长得很大，以至于大得可以供一千头牛在树下纳凉。供牛群纳凉，这正是樗木的“无用之大用”。在乱世中，生存的智慧就在于“有用”和“无用”之间。谁能把握住“有用”和“无用”的分寸，谁就有生存的机会。“无用”将会被这个世道抛弃；“有用”遭人嫉恨，下场也不会好；最佳选择应当是“无用之大用”。
　　庄子对老子的政治哲学的另一个大修改，就是放弃了“小国寡民”的社会理想。他比老子更极端，认为理想社会应该是“至德之世”。“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？”“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此。”(22)
　　在“至德之世”，人与自然和睦相处，与动物和睦相处，与他人和睦相处，没有君子小人之分，大家和平相处，从来也没有战争的发生。他所描述的理想社会，无疑是一种道家式的和谐社会。道家不像儒家那样积极倡导群体观念，但他们明确地表示反对危害社会群体。如果人人都不危害社会群体，社会群体自然而然就安宁了。庄子认为儒家到处进行仁义说教，努力维系社会群体，未必能收到良好效果。他指出，两条鱼在即将干涸的车道沟里“相濡以沫”，其实不如谁也不管谁，“相忘于江海”。从表面上看，道家似乎并不积极地维系社会群体，其实，他们运用“无为而无不为”的逻辑，以独特的方式表达了维系社会群体的美好意愿。在维系社会群体这一点上，儒道两家可以说殊途同归。但总的来看，道家比较强调尊重个体的自由，注重个体性原则；儒家比较强调群体至上，注重群体性原则。实际上，个体与群体是一种辩证统一的关系：没有脱离个体的抽象的群体，离开群体个体也不可能存在。从这个意义上说，儒道两家的社会理想，可以构成互补效应。