论龙树「空义」的证成与其实践意涵

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论龙树「空义」的证成与其实践意涵

─以《中论》为基础的探讨


严玮泓

国立台湾大学哲学研究所硕士班

中文提要：

龙树《中论》的空义是基于「缘起性空」的根本要义而说；所谓的「缘起」，即世间林林总总之生灭都是在相依相成的因缘关系而成的，在这样的关系网络中，任何存在都不能于此抽离而独存。而缘起性空的「性」，亦为「自性」，其意义在于种种存在的存有者性都受限于缘起之关系网络之中，所以才有自性。此外，自性有其自体存在之义，然而若依缘起法则，任何存在并非是独存的，必须在缘起的网络中方能彰显，所以自性是与缘起法是相矛盾的，所以才在缘起的前提下而云：「性空」。空者，是超越了存在与存有事实的混淆，而能觉察到宇宙人生的真相，所以名「毕竟空」。

本文除了探讨龙树《中论》之「空」义外，并论及「空」的实践层面，在宇宙人生的本体与现象之交错纵横下，众生若未理解中道空义的实践意涵，而执空执有、执常执断，将引致邪见执着，各种乱象或障碍皆可能会因此因应而生。因此，若能体验「空」，并如实观照于现实生活，方可成就圆满人生。然而体悟中道空义，要先有缘起性空的正观，若离缘起法而论空义，是无法理解空义的中道实相的，也唯有缘于缘起的法则下去观察空性，才能真正了知空义。所以，在谈空义实践之前，需先对「空」有充分的理解，在理解之后而实践之，才能知道吾人是否真「离二边」而实践中道，以避免错认真理的危险。故笔者在本文中首先将探讨龙树之「空」的意义所在，而后延伸到空义实践的如实观照，当然，在解与行的修行次第之先后序列上，并不是有一定之判准，孰先孰​​后，实为行者在修行过程中的体证而作适当的调整，这无非也是「空」的中道深义所在。



关键词：龙树、中论、缘起、二谛、空





目录



一﹑前言…………………………………………………………………3

二﹑龙树《中论》对于「空」的诠释与定义…………………………5

三﹑龙树如何证成其「中道空义」的思想……………………………9

四﹑「空」与「虚无主义」的摆荡与辩证…………………………….11

五﹑空义的「观」与「行」……………………………………………13

六﹑结论…………………………………………………………………16

























论龙树「空义」的证成与其实践意涵

─以《中论》为基础的探讨[1]





严玮泓

国立台湾大学哲学研究所硕士班





一﹑前言

佛法有八万四千法门，其法义浩瀚如海，然而圆满的佛法修持，实贵在于解行并重。换言之，能在法义中得理智相契，在契机之后，而能德行实践。因此，佛法之修行绝对不单单只是在于法义上的「相即」或「理同」，亦必须在法理上深观实践。依此不落二边的佛法行持，方能使人的生命之存在意义不断地成长以至圆满完成；然而如是的「不落二边」，即为佛法之「中道」(madhyamapratipad)，若不能体会实践佛法之中道，而在解与行之间有所偏重，就无法证得佛法的真实义。龙树(Nagarjuna, AD 150-250)的《中论》(Madhyamakakarika)之二谛中道的解脱思想，其不但在理论上有其逻辑论证所建构的合理性，并在宗教信仰上有其深刻的实践意义，充分展现其理论与实践并重的特色。

龙树《中论》的空(wunyata)、或云中道，是基于「缘起性空」的根本要义而说；然而所谓的「缘起」(pratityasamutpada)，即世间林林总总之生灭都是在相依相成的因缘关系而成的，在这样的关系网络中，任何存在都不能于此抽离而独存。而缘起性空的「性」，亦为「自性」(svabhava)，其意义在于种种存在的存有者性都受限于缘起之关系网络之中，所以才有自性。此外，自性有其自体存在之义，然而若依缘起法则，任何存在并非是独存的，必须在缘起的网络中方能彰显，所以自性是与缘起法是相矛盾的，所以才在缘起的前提下而云：「性空」。然而所谓的空，是超越了存在与存有事实的混淆，[2]而能觉察到宇宙人生的真相，所以名「毕竟空」。 [3]然而在龙树《中论》的空义，是依于此缘起法则而说空，非俗所云否定一切有之空，在《中论》里，空即是中道，中道依空而开显，空依缘起而成立；而且，依缘起无自性明空，无自性即是缘起，从空无自性中洞达缘起，就是正见了缘起的中道。所以，缘起、空、中道，在佛的巧便说明上，虽有三语的不同，而三者的内容，都不外用以显明事物的本性。 [4]因此，确立中道空义，如实观照于现实人生，方能处于无碍，于此生游刃有余。

本文除了探讨龙树《中论》之「空」义外，并论及「空」的实践层面，在宇宙人生的本体与现象之交错纵横下，众生若未理解中道空义的实践意涵，而执空执有、执常执断，将引致邪见执着，各种乱象或障碍皆可能会因此因应而生。因此，若能体验「空」，并如实观照于现实生活，方可成就圆满人生。然而体悟中道空义，要先有缘起性空的正观，若离缘起法而论空义，是无法理解空义的中道实相的，也唯有缘于缘起的法则下去观察空性，才能真正了知空义。所以，在谈空义实践之前，需先对「空」有充分的理解，在理解之后而实践之，才能知道吾人是否真「离二边」而实践中道，以避免错认真理的危险。故笔者在本文中首先将探讨龙树之「空」的意义所在，而后延伸到空义实践的如实观照，当然，在解与行的修行次第之先后序列上，并不是有一定之判准，孰先孰​​后，实为行者在修行过程中的体证而作适当的调整，这无非也是「空」的中道深义所在。然而本文为求结构之完整性，大胆先以「解理」，而后「深观」粗略地为其架构，希望借此行文，更能「贴近真理」。 [5]



二﹑龙树《中论》对于「空」的诠释与定义



在龙树的《中论》中，如前言所说，是基于缘起而说空，而空亦为中道之义，笔者认为在〈观四谛品〉中的一首偈颂，最能代表龙树对于空的定义，所以有必要将此偈颂引用如下：



众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。 [6]



由这首偈颂中，我们可以看到龙树认为在因缘的生灭变化中，万事万物都是「空」的[7]，然而这样的空，并非是消极地否定事物的存有(bhava)，而是否定那个在「存有」的「有」中被人错认的不变本质，其本质性，即前言所云之「自性」。龙树之所以否定「自性」，乃是因为在缘起生灭的网络中，所有的事物都是相依互存的，只要在这个网络中有一因素有所变动，其内在本质也会相对地随之牵动，在这样的前提之下，不变之本质就无法成立了。换句话说，在缘起的前提下，并没有一个实存不变的「存有」。 [8]就龙树「空」这个观点而言，笔者认为若将其放在存有学意义的脉络下来讨论的话，很显然地龙树是依于缘起法则而做存有诠释，认为存有者的「有」终将在缘起法的前提下生成还灭，「有」终将为「无」、为「空」，但事实上这并非是一种消极的否定意义，而是一种存有事实的积极诠释，另一方面，龙树否定的自性意义，也必定是在缘起网络下才能开显，因此否定自性的意义在于不单独承认存有的存有者性，换句话说，无论「有」 、「无」、「空」都必须在缘起法则下去理解，抽离缘起法则的存有理解是不够完备的。用存有学式的语言来讲的话，缘起法乃是存有者与存有者性的先验原则，[9]意即存有者与存有者性都必须透过不同的脉络下整体理解，而不能单就存有个体本身而做思考。

但是若如前所示龙树否定了本质的实存不变，那又该如何解释在缘起生成的当下之「有」，即所谓之「存有者」或「存在」本身，就经验世界的现象面而言，一切的「有」是一个当下的存有，若云一切皆空，是很难说服在经验世界中的众生的。换言之，众生执有，是因为他不了解缘起的法则是放在整个时空之流的「面」上来谈，而不能单在时空的「点」上思考，缘起的预设是一种动态的自然观，要摒除对于否定当下存有的怀疑，就必须如实理解整个缘起的真实面貌，就诚如《杂阿含经》云：「如来离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。」[10]经验世界一切的存有皆是因缘和合而成，因此，当下的存有就经验而言虽说是一个具体的存有，但将其放在缘起的自然观之下，一切的存有随着时空之流终将幻灭，所以依于缘起而说空，才不会导致经验主义的怀疑。

但是既然众因缘生法都是空，不禁让人有一个直觉的矛盾，因为若诸法为空的话，那在经典上所有的「说空」都会与空义不一致，因为一旦若「说空」必定会有一个指涉的意涵，既然有所指涉，那必定是「有」，这与「是故一切法，无不是空者」似乎是矛盾的。换言之，因诸法实相即空，所以空义是无法以文字语言铨释的，是为「不可说」，诚如《摩诃般若波罗蜜经》所云：「一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说。」[11]但是那为何在「不可说」的当下，又说诸法是「空」呢，这是不是如上述所言，「说空」就是一个指涉到「有」了呢？关于这个问题，龙树在《回诤论》(Vigrahavyavartani)中有一段非常精采的辩证，如：



若人说有名，语言有自体，彼人汝可难，语名我不实。

若此名无者，则有亦是无，若言有言无，汝宗有二失。

若此名有者，则无亦是有，若言有言无，汝宗有二失。

若此名有者，则无亦是有，若言无言有，汝诤有二失。

如是我前说，一切法皆空，我义宗如是，则不得有过。

若别有自体，不在于法中，汝虑我故说，此则不须虑。

若有体得遮，若空得言成，若无体无空，云何得遮成。

汝为何所遮，汝所遮则空，法空而有遮，如是汝诤失。

我无有少物，是故我不遮，如是汝无理，枉横而难我。

汝言语法别，此义我今说，无法得说语，而我则无过。

汝说鹿爱喻，以明于大义，汝听我能说，如譬喻相应。

若彼有自体，不须因缘生，若须因缘者，如是得言空。

若取自体实，何人能遮回，余者亦如是，是故我无过。 [12]



在这段引文中，龙树认为在一切法皆是因缘的前提下，一切法是无自体的，所以才云「一切诸法皆空」。但若有人认为言语有自体，一切诸法皆空就不成立了。因为若一切法皆空，则一切皆无自体，而言语不离一切法，所以言语亦应是空的。反之，若人质疑如果言语是空而却以言语说一切法空在逻辑的一致性上是不能够成立的的，换句话说，这也就是说在说一切法时必须预设言语必定有自体意涵，因为既然言语是空的，就不能指涉到任何意涵。因此，若一切诸法皆空则必须连言语亦空，但如果言语是空的话，则不能诠释一切诸法。依据这样的辩证进路笔者试以下列图示来表示：



言语有自体→　空义→　矛盾



言语无自体→　空义→　不能诠释一切法



龙树对第一个问难的回应是认为在一切诸法空的前提下，言语有自体自然不成立，因为一切诸法空则一切无自体，所以龙树才云「此则不须虑」。其次，若是言语为空，则一切言语皆无自体，若如是无言语自体，则如何能诠释一切法皆无自体的本质呢？但若此言语无自体者，则无法穷尽一切诸法。换言之，言语无自体只是在言语上一个空洞的意涵，却不能对于一切法做适切的理解，就好像烧东西没有火，割东西没有刀一般。因此，在言语有自体和无自体与一切法空的相对矛盾下，龙树回到了因缘生一切法的前提上，若言语有自体的话，则与因缘生法矛盾，所以言语与一切法一样是无自体的。此外，龙树更进一步指出空义是在「因缘」上说，而不是在「自体」上说的。由于言语与一切法都是无自体的，所以以言语说一切法空是一种善巧方便说，就如上文所述若没有言语，则不能穷尽理解一切诸法空义。

龙树在《中论》亦对此有提出了辩护，他认为「说空」为了是引导众生的意趣，是佛的善巧方便说，其意旨在于要离众生诸见，因为对于执有众生，若不说空，很难破除众生的有执；对于执空众生，则不得不说有法，但是在有与无的两造相待间，却不得执有执空，应离有无二边而理解中道空义，所以《中论》有云：



大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。 [13]



因此，龙树认为佛所说空是为了牵引无明众生所设，无论说空说有，在缘起空义之下都是落于一边，非但不能真正引领众生之意趣，反而容易让众生落入妄执，因此说空说有在空义的证成上都不能成立的，但是为何佛陀既然阐明缘起空义的殊胜，为何还说空呢？龙树在《中论》将佛所说空定义为方便施设的「假名」(prajbapti)说，就如《中论》所云：「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」[14]换言之，本来空与不空都是不可说的，但为引领众生、破除众生诸见而不得不说，所以才以假名而方便说。

由此可知，龙树对空的定义在于离「空」、「有」二边，在缘起的观照下，见「有」如见「空」，见「空」如见「有」，不离「空」、「有」而说中道空性，但中道非「空」，亦非「有」，因在缘起法则下「空」、「有」是变异的，非恒常的。因此，龙树的空性是非有非空的。这个观点，笔者引用梵志青目对《中论》的注释中的一段话，希望可以得到较明确的理解：



众缘具足和合而物生；是物属众因缘，故无自性；无自性，故空。空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有、无二边，故名为中道。是法无性，故不得言有；亦无空，故不得言无。 [15]



梵志青目的这段注释中是对「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」[16]这首偈颂的解释，我们可以理解到龙树对于空性的铨释是依于缘起而说，所谓的空是否定自性的存在，然而此种否定，并不是否定了一个具体的存有，因为若是做如是般的否定，就不会以假名而说了，会以假名说，在某个角度而言，还是从「有」的向度来思考的。因此，龙树的无自性之否定，是否定了事物在缘起网络中的独存性，因为「是物属众因缘」，事物的生成还灭无非都是受着众缘的牵引，所以并没有一个存在的「自性」能离众缘而独存，甚至是永恒不变的。所以凡是因缘所生的万事万物，都是无自性(nihsvabhava)、空(wunyata)的。

此外，笔者认为，龙树的「空」义并不是一种全然否定的意义，而是从「有」、「无」中抽离出来的抽象语言，但不可说其为无意义(meaningless)的「空语」，而是在有无相待下所彰显出来的「胜义谛」(paramarthasatya)。 [17]这个观点就如同老子诠释「道」的进路中，认为「道」是无法以「言铨」而说的，因为「道」与「空」同样并不在具体的存有上说，更非是否定存有之后的虚无中去探求，但是却是事物现象背后的本质性之自然法则，也是宇宙人生的真理。这样的真理，是无法以具体言语或虚无感受来诠释或定义的，所以才云：「强字之曰道」。 [18]因此，在这样的脉络之下，不论说空、说有，都不能穷尽龙树的中道空义，所以我们才会说「离二边」而说「中道」。



三﹑龙树如何证成其「中道空义」的思想



缘起是存有的真实面貌，正见地认识缘起能使人远离对自我的根本执着，而从生命的种种无奈中解脱出来，龙树的「空」是依着根本佛教对于生命之流所做说明的缘起思想，进一步推广为一切存在的根本法则，然而这种普遍性赋予了空义的实践基础。 [19]因此，在谈实践之前，我们必须先证明「空」乃一切法之的基础，再谈实践才有意义。笔者在此引述龙树在《中论》的一段话，说明龙树如何以「四谛」和「三宝」为例证来证成「空义」为一切法之基础的思想，如：



若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。 …

若不从缘生，云何当有苦？无常是苦义，定性无无常。 …

若苦有定性，何故从集生？是故无有集，以破空义故。 …

若苦有定性，则不应有灭，汝着定性故，即破于灭谛。 …

若苦有定性，则无有修道，若道有修习，即无有定性。 …

若无有苦谛，及无集滅谛，所可灭苦道，竟为何所至？ …

若苦定有性，先来所不见，于今云何见，其性不异故。 …

如见苦不然，断集及证灭，修道及四果，是亦皆不然。 …

是四道果性，先来不可得，诸法性若定，今云何可得？ …

若无有四果，则无得向者，以无八圣故，则无有僧宝。 …

无四圣谛故，亦无有法宝，无法宝僧宝，云何有佛宝？ [20]



在这段引文中，龙树肯定了诸法是「空」的，若诸法不是空，则「四谛」，「三宝」等等诸法皆无法成立。因为若诸法非空，则意义等同于诸法并非是由「因缘所生」的，如此一来，诸法一定是有其恒常或不变的「定性」了，然而若是诸法是这样的「定性」，则意味着诸法有着永恒不变的本质，那么一切现象的变动、生成还灭等等都会随着所谓的「定性」而是一种恒常的状态了，这样的话吾人就不会对经验世界产生种种的苦受，若没有苦受，即是否定了无常，龙树由否定苦受出发，依四谛的序列往下推，认为若是诸法有其定性，那么诸法就是具有永恒的本质，如此一来，诸法便不是无常的。但若真是如此，诸法不是无常就不会有苦，因为恒常的事物是不会产生苦的，依此演绎而推之，那么集、灭、道谛皆在否定缘生的前提下被否定了，因为若在恒常本质上说苦，那是无法成立的。他接着问，若是不能见苦，那吾人欲由断集、证灭直到证果等都无法成立，所以在诸法是恒常的前提下，是无法有证果的向度的。若无法证果的话，就不会有僧宝的成立；再者，如前述否定无常，亦即否定了四圣谛，那法宝更没有成立的基础，龙树接着问，没有了法宝及僧宝，佛宝也就不能成立了。从这段话中，我们看到龙树以归谬法(reductio ad absurdum)来证明空是与因缘生法是等同的，因为缘生，故有生灭，所以云空。

龙树不单只用四谛与三宝证明了「空」的意涵，他并把现象界的林林总总，归纳为「八法」，然后一一否定之，以阐明空性中道的殊胜，这即是著名的「八不中道」，如：



不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。 [21]



龙树将现象界的诸法归纳为生、灭、常、断、一、异、来、出，然后一一加以否定，我们可以看到这样的诠释进路仍然是在「离二边」的前提之下所进行的。他在否定的当下，说明了如是般的「八不」，乃是缘生之空性，依此空性，能够灭除吾人对于现象界所反射出来的种种虚妄、错误的认知，他并指出，这样「离二边」的否定，则是佛所说诸法的本义。像这样的归谬证明，用来驳斥吾人对现象界的种种执着与错误认知，事实上即是在否定、扬弃之后，更进一步提升的殊胜之道，亦是辩证法的精神所在。然而，既然龙树对现象界做了八不的否定，自然会让人直觉地以为龙树的空性是否即为「虚无主义」的思想[22]，笔者将在下文讨论龙树面对这样的质疑，是否也为了自己的空性做了辩护。



四﹑「空」与「虚无主义」的摆荡与辩证



龙树的「空」在八不的否定之后，会让人有一个直觉的矛盾，因为在某个意义上而言，现象是能够被知觉的「有」，在经验层面上，它是一个事实。换句话说，经验世界的种种现象是具体的存在，如果否定了这样的一个具体存在，那么所有现象界的总总活动将无法解释，甚至皆不具任何意义了。我们在前述讨论过，龙树的「空」是非空非有的，其不但否定了「有」，亦否定了「空」。因此，若错认龙树的「空」是否定一切皆「有」的「空」，则很容易会让人以为龙树的「空」是一种虚无主义。为避免这样的危险，笔者引用龙树「二谛」的说法，龙树之所以做这样的区分，一方面为了避免落入虚无主义的危险，一方面从实存主义中抽离出来；换句话说，龙树并非是从「空」、「有」的两造观点中择其一去反对另一个相反的观点，而是从两者中抽离出来。如：



诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。 …若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。 [23]



龙树在此「二谛偈」中，说明了佛法是依于俗谛(vyavaharasatya)与第一义谛(paramarthasatya)来说的。第一义谛，亦为真谛，即龙树所云之「空」；但是了知在第一义谛的同时，必须亦了知世俗谛，世俗谛者，即世间的真理，龙树并认为在这两者之间作区别是不能了知空义的，不能了知空义，就不能证得涅槃，由是可知，了知空义乃证得涅槃之充分和必要条件。此外，涅槃是否就是由世间脱离而为另外之「形上国度」呢，换句话说，是否其是一种否定此世的虚无主义呢？龙树并不这样以为，他认为涅槃即世间，世间即涅槃，这正契合了其所谓中道空性的深义，他说：



涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。 …涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘分别。 [24]



龙树区分世俗谛与第一义谛，认为世俗谛的揭露即是第一义谛，并非在世俗之外另有一个第一义谛的存在。龙树所要揭露的是「世俗」的内在结构，并非是否定「世俗」的成立。当「世俗」的内在结构一旦揭露，空义即得以开显。 [25]因此，龙树在二谛的观点上，虽然要人明白事实上有「真」与「世俗」二谛的存有，然而，这两者是相即不离的；换言之，依俗谛，而得第一义谛；依第一义谛，而有俗谛，就连世间与涅槃两者的相待，也是相即而无分别的。诚如印顺导师亦曾在其《空之探究》一书中言：「佛为众生说法，不能不安立二谛；如没有相对的「二」，那一切都不可说了。 ……引人转迷向觉，依世俗谛说法：缘起无自性故空，空故依缘起有—中道说，能善立一切法，远离一切见，可说是非常善巧的教说！ 」[26]龙树的「空」，不但是世间有为的「空」，也是涅槃无为的「空」，所以在世俗谛上，「空」是一种「假名」，是一种方便施设的教说，然而在第一义谛上，「空」即是空，为不可说之「空」，「空」是否定在缘起法则下的「自性」，而在缘起性空的前提之下，在否定自性之后，连「空」都要否定之。如在《大智度论》(Maha-prajbaparamita-wastra)中，龙树曾云：



空，破一切法，唯有空在。空，破一切法已，空亦应舍。已是故，须是空空。复次，空缘一切法，空空但缘空。 [27]



龙树认为「空」是一切法的基础，然而以空破除一切法的妄见执着之后，「空」亦应该破除，所以龙树是以「空」破一切「有」法，第二个进路则是以「空」破「空」，导出因缘所生法一切皆空的自然法则。

此外，就如前述所言，龙树在《中论》中亦曾云：「…若复见有空，诸佛所不化。」[28]依龙树之意，「空」在第一层意义下是真、俗的相待下是破俗显真的工具；然而在第二层意义而言，是在显真之后，此「工具空」亦应破除，所以才说：「空空」。因此，非空非有之离二边的空义，才是所谓的第一义谛，即为一切法的基础。再者，《中论》又云：



汝谓我着空，而为我生过，汝今所说过，于空则无有。 …以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。 [29]



在这段话中，我们可以看出龙树为自己提出了辩护，认为自己不是虚无主义者，更积极的强调空义乃一切法的基础。诚如印顺导师在《中观今论》中说：「诸法本性空，即是现象之可能成为现象的所以。然而现象之所以有无限差别，不是以此空性为精神或物质，而后成为现象的差别；诸法是众因缘相依相待而有的，差别的现象，唯有在因缘法上安立，决不在本性上说。」[30]由是可知，龙树的「空」并不是否定一切的虚无主义，如前所说，龙树的「空」只是否定的在缘起法则下诸法的「自性」，或许乍看之下，其否定了一切有为、无为的诸法，但是事实上，龙树的「空」是一种「离二边的工具空」，其旨在告诉吾人诸法是没有自性的，一切法皆在缘起的自然律下同生共存，吾人更积极地认为，龙树的「空」非但不是否定一切的虚无主义，更是一切法得以成立的基础。

龙树面对着虚无主义的怀疑，论证「空」是必须在世间缘起生成的经验现象下才能理解，换句话说，「空」是因缘生法背后的本质原理，「空」并不是如虚无主义般的否定既定存有事实，甚至认为一切存有终将归于幻灭，消极地认为存有为无意义地、无希望的。笔者认为，就存有学意义而言，龙树的「空」是在揭露一个存有的事实，要人在现象经验之流中认清事实，积极把握并能开创存有意义与价值，虚无主义则是消极地对存有否定，甚至产生机端的怀疑；另一方面，就方法学(methodology)意义来说的话，龙树「空」的否定方法是一种工具性意义的否定，其意义在于帮助吾人认清存有事实，一但认清这样的存有事实之后，连这样的工具性意义的「空」都要一并舍弃，换句话说，这样的「空」是一种工具，而非目的。然而虚无主义的否定方法则是一种一厢情愿的否定，交杂着对存有的无力感或无奈的感受，消极地用反对、否定的态度去面对，换句话说，这样的否定对于虚无主义而言非但是一种工具，也是目的。



五﹑空义的「观」与「行」

龙树的「空」除了揭露出存有的真实意义之外，更进一步让吾人能够藉由「空」这个工具证得涅槃(Nirvana)，换句话说，「空」不但是一种存有的本质思考，更是一种实践准则，龙树也在《中论》中，将「空」分为三种意义，如：



汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。 [31]



由上可知，龙树将「空」区分为「空」(wunyata)、「空因缘」(wunyataprayojana)、及「空义」(wunyataartha)三种，龙树这一段话认为众生之所以会对空产生怀疑是因为其不了解空、空因缘及空义的缘故，不了解这三者而产生的怀疑，是自寻烦恼罢了。 [32]就这三个意义而言，清辩与月称都有其丰富的诠释，[33]笔者认为，如果将整个诠释脉络放在《中论》的诠释架构下来检视的话，笔者将「空」理解为一切因缘生法背后的本质，即诸法实相义，如：「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」[34]；然而笔者将「空因缘」理解为空的工具性意义，如：「大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。」[35]其意义在于，「空」是让吾人能够藉由这样的工具远离落于二边的诸见，而本文「空」的实践意涵也就是在这样的意义下开展出来的；而「空义」则是空的意义，如：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。」[36]空可以在有、无、中道、假名、缘起等等开展出它的意义，因此空是具有丰富的面貌的。

就龙树所谓之「空」的三个意义中来说的话，空在不同的范畴中开展出不同的面貌，而在「空因缘」的工具性意义之下，「空」是依于缘起，是一种不落有、无二边的「中道」，是佛法修行于实践层面所遵循的唯一原则。而所谓的「中」，就是不落于二边，依于此，不论是在知见或行为上都是最恰当不过的，就好像纵欲的感官生活与禁欲的苦行皆不是适切的佛法修持，若「中」运用在生命的观照与实践上，就是所谓的「处中」，是为一种空义的实践。这样的「中」，是一种对缘起诸法的掌握，因为唯有透过对缘起诸法的掌握与了解，才能达到对龙树中道空性的如实观。在理论与原则上，龙树的空义是要人能够在缘起的观照下，确实体认「自性」是非恒常不变的本质，所有的名、相皆是虚妄不真，但不是要人否定一切之「有」。然而在实践层面上，必须注意到「中道」与「空义」的「如实观照」，诚如印顺导师在《空之探究》中指出：「原理与方法，是有准则的，但还是世俗的，是否能善巧适中，那真如中国所说：「运用之妙，存乎一心」了。学者应注意佛法的实践性，不只是「中论」，而更是「中观」才得。 [37]

所谓的「中观」，即是离二边而行中道深观，如此一来，方能透彻诸法实相之殊胜，并在此般生命如实体证，如《大智度论》云：



有相是一边，无相是一边，离是二边行中道，是诸法实相。 [38]



「行中道」就已经蕴含了实践意涵；换句话说，「行中道」就是「处中」，但是这样的「处中」，并没有一个具体的内涵，因为中道是在缘起的法则下彰显出来的，而缘起网络中的万事万物都是变异的，并没有一个恒常的实存，所以如是般的「中观」，事实上就是一种「动态的智慧」，它告诉我们在因缘变异的当下，都能离二边而处中。 「中」是借通观全体，而透显出来的一种智慧，「中」必含摄着「观」来说明，中道的「道」指方法途径、具体实践，故中道本身有着浓厚的实践意味。 [39]这样看来，龙树的中道实践并不是要我们离世脱俗地去否定一切，而是顺着缘起法则，以「处中」的动态智慧去面对事物的种种面貌，所以当吾人欲透过空义的实践而证得涅槃解脱的同时，必须认知到空义的实践是必须在此世方可成就，且涅槃更并非是一种与此世对立的彼岸思想，笔者认为，这是龙树在空义实践上的「不离此世」的观念，这同时也证明了佛法并非是消极出世的厌离思想，而是积极的此世观照思想。笔者在此引用龙树在《回诤论》中，不离世谛而说诸法体空的话来证明龙树的空义实践是一种积极的此世观照的概念，如：



又我所说，不违世谛，不舍世谛。依世谛，故能说一切诸法体空；若离世谛，法不可说。佛说偈言：「若不依世谛，不得证真谛；若不证真谛，不得涅槃证。」[40]



如上所述，体证空性中道是必须在世谛中方能成就的，因为只有在世谛之下，才能说一切法空，若离开了世谛而说一切法空，是很难成立的。换句话说，若离开了这样的原则，就好似隔靴搔痒，不能洞彻中道深意的。因此，既然龙树的「空性」是一种「不离此世」的概念，那么龙树面对着虚无主义的质疑，便自然地消解在肯定此世的概念上，这就如同尼采面对虚无主义的本质，在其权力意志( Wille zur Macht / The Will to Power)的概念下，[41]开显出其对此世肯定的积极之爱。又如《大智度论》也是这样说的：



菩萨住于二谛中为众生说法。不但说空，不但说有；为爱着众生故说空，为取相着空众生故说有，有无中二处不染。 [42]



从这段引文中，我们可以理解此空性中道的当下，我们也会同时了解到缘起的自然法则，其实是「即空即有」亦「非空非有」的，说空说有，都是在此世间对众生所说，对执有众生说空、对执空众生说有。其中的道理，无非是要我们在种种的经验与现象的生成与幻灭中，能够真正地掌握到「中道实相」。

因此空义的实践，乃是在缘起性空的前提下去体证所谓的空义之动态智慧。若是如此，吾人不但能洞彻理解诸法的真实面貌，诸法亦在吾人此般生命如是展现；空是一切法的基础，因为空，所以一切法得以证成。所以吾人相信并如实体证空义，亦是相信体证一切诸法。诚如龙树在《回诤论》中所云：「若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。」[43]或许可以这样来说，龙树的空性中道肯定了佛所说诸法的可靠性，相信空，等同于相信诸法；然而体证实践空，亦是在实践佛所说的诸法。



六﹑结论



佛陀教导了我们那么多的法门，其目的与意义在于使吾人于此生中证得超越解脱；然而其根本教义的内容基础却在在地提醒我们存在的真实状态—即缘起，其告诉我们一个存有的事实，而这样的事实亦与我们的生命有着密切的关系。龙树在《中论》中，也一再地告诉我们「空」在事实上是缘起法则下的自然面貌，而其「中道」也是非常活泼自然的实践观。因为「处中」而有所谓之动态智慧，于此世中都能离开有无、得失…等等相待的二边而体证空性，身心自然清安。因为这样的如实观照空性中道，自然容易洞彻宇宙人生的真相，心境自然开脱而无所执，无所执便无我所，无我所便无罣礙，生命中所有的忧悲苦恼都能在这样的中道实践下自然消解。

龙树《中论》顺着佛陀「根本教义」而阐扬缘起性空的殊胜，然而龙树并没有详细地把世界虚妄构造或修行次第做一系统的说明，而留待唯识教派弥补其缺，这是可惜之处，但这并不是意味着初期中观学派并不注重修行次第，从龙树《中论》的基础来说的话，毋宁说龙树并未清楚地对修行次第做一「系统性」的完备说明，而不是其完全地忽略了修行次第。再者，如笔者前文所说，若依照龙树的空性实践的话，修行次第中孰先孰后，并不是有一定或绝对的判准的。龙树的空义思想，虽然表面上是全面的否定了世俗现象的真实性，但从积极的意义来说，这样否定却是一种肯定。其肯定了现象界的真实—即世俗谛，也因此不用在此现象背后再去寻求另一个预设；在实践意涵上而言，此现世的经验世界即是一个真实的世界，理论的实践在此世的经验世界即可圆满完成。也正由于这个世界的无常与瞬息万变，吾人可以不断地开放并走向自己，如实地体证缘起，体证中道。









引用书目：



1.《中论》，收于《大正新修大藏经》卷三十。

2.《回诤论》，收于《大正新修大藏经》卷三十二。

3.《大智度论》，收于《大正新修大藏经》卷二十五。

4.《杂阿含经》，收于《大正新修大藏经》卷二。

5.《摩诃般若波罗蜜经》，收于《大正新修大藏经》卷八。

6.《大般若波罗蜜多经》，收于《大正新修大藏经》卷六。

7. 印顺导师，《中观今论》，台北：正闻出版社，民国八十一年修订一版。

8. 印顺导师，《空之探究》，台北：正闻出版社，民国七十四年七月初版。

9. 万金川，《中观思想讲录》，嘉义：香光书香出版社，民国八十七年四月。

10. 林镇国，《空性与现代性》，台北：立绪文化，民国八十八年。

11. 赖惠芬，《佛所教空—龙树《中论》第十八品研究》，台北：台大哲学研究所硕士论文，民国八十六年六月。







参考书目：



1.印顺导师，《中观论颂讲记》，台北：正闻出版社，民国八十一年修订一版。

2.杨惠南，《龙树与中观哲学》，台北：东大出版社，民国七十七年初版。

3.张曼涛主编，《中观思想论集（龙树与中观）》，现代佛教学术丛刊，台北：大乘文化出版，民国六十七年初版。

4.吴汝钧着，《佛教的概念与方法》，台北，台湾商务，民国七十七年。

5.陈鼓应注译，《老子今注今译》，台北：台湾商务，民国八十七年八月二次修订版。

6.Martin Heidegger, Sein und Zeit,Tübingen: Max Niemeyer,1963.

7.Martin Heidegger, Being and Time, translated by John Macquarrie and 　Edward Robinson, Oxford: Blackwell,1967.

8.Martin Heidegger, Einführung In Die Metaphysik,Tübingen: Max Niemeyer,1958.

9.Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, translated by Ralph Manheim, New Haven, Yale University Press, 1959.

10.GWH Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg:felix Meiner Verlag,1952.

11.GWH Hegel, Phenomenology of Spirit, translated by AV Miller,Oxford University Press,1977.

12.TRV Murti, The central philosophy of Buddhism: a study of the Madhyamika system, London; Boston: Unwin Paperbacks, 1955.

13.Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.7, General Editor: Edward Craig, New York: Routledge, 1998.

14.S. Rosen, Nihilism: A Philosophical Essay, New Haven, Yale University Press, 1969.

15.JP Sartre, Being and Nothingness, translated by Hazel E. Barnes, NewYork: Washington Square Press, 1966.

16. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, translated by Walter Kaufmann and RJ Hollingdale, New York: Vintage Books, 1967.

17. Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, New York: Vintage Books, 1968.



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[1] 本文所采用《中论》(Madhyamakakarika)的版本，为鸠摩罗什译，梵志青目注释的汉译佛典，收于《大正新修大藏经》卷三十。

[2] 在西方传统的存有学(Ontology)对存有的探讨中，「存有者」与「存有者性」的区别往往被混淆了。如海德格（Martin Heidegger ，1889-1976）提出所谓的存有学差异（ontological difference），进一步明白区分此两者的差异。海德格认为存有是开显的动态存有，存有是一切开显活动的基础，然而存有更具有超越性，其超越性在于人理解并投现存有。换句话说，人的存在是由于他对存有的理解和投现。本文所意指的「存在」，笔者将其指称为「具体的存有」，即「存有者」（Seiendes / beings），然而所谓的「存有者性」（Seiendheit / beingness），乃是具体存有之所以为存有的特性。关于海德格的存有探讨，请参见Martin Heidegger,Sein und Zeit, ( Tübingen: Max Niemeyer,1963 ).英译版本Being and Time, translated by John Macquarrie and Edward Robinson, ( Oxford: Blackwell, 1967 ).或Martin Heidegger, Einführung In Die Metaphysik, ( Tübingen: Max Niemeyer,1958 ).英译版本An Introduction to Metaphysics, translated by Ralph Manheim, ( New Haven, Yale University Press,1959 )。若依本文义，笔者认为存在的存有性理解必须在缘起法则的当下理解，并在此关系中显示其自身的存有。在缘起法则下，是没有独立自存的实体的，因此，本文所云的「自性」，笔者将其理解为海德格所谓之存有者性，而非独立实存的个体存有。

[3] 关于「毕竟空」的究竟空义，在诸如《大般若波罗蜜多经》、《大乘起信论》、《大智度论》及《中论》等等多部经典都有精辟的讨论，如《中论》中龙树为破除众生执空妄见有云：「佛灭度后，后五百岁像法中，人根转钝，深着诸法，求十二因缘五阴十二入十八界等决定相。不知佛意，但着文字，闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见。」（引自于《中论》卷一〈观因缘品第一〉；《大正藏》卷三十，页1，下。）因此，虽说毕竟空，并非消极的「否定一切」之「空」，而是依于「缘起实相」而说「空」的。

[4] 引自于印顺导师，《中观今论》（台北：正闻出版社，民国八十一年修订一版），页2。

[5]这是笔者在研习佛法的进程中常常思惟的一个矛盾。因为若依中道实义而言，解行的次第真正落实到此般生命时，似乎并没有一个绝对的判准，因为只要有了绝对判准，也就背离了中道的意义；然而就「真理」的意涵而言，其必须具有放诸四海皆准之普遍性的，这两者似乎并不一致。但是在中道的整个诠释进路而言，离二边的中道实义却也隐含了一种普遍意涵，因此，笔者在此不用「绝对真理」来诠释中道，而以「接近真理」来衬出中道要义的殊胜。此外，这样的真理互摄观点似乎与黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich　Hegel, 1770-1831)的辩证法相似，但是又不尽相同。关于此一观点印度学者穆悌（TRV Murti）在其著作中曾提出类似的看法，穆悌认为龙树的辩证法的精神主要是表现在对于思想主体的主观思考相应于经验的有效性，然而这两者的抽离，即「空性」，其是能在现象经验上有效的应用，因此龙树的辩证法是比较类似于康德(Immanuel Kant, 1724-1804)纯粹理性批判的方法﹔然而黑格尔的辩证法有扬弃型(Aufheben)与循环型(Kreislauf)两种，一般而言，大家提到黑格尔的辩证法都会认为是第一种扬弃型的，即正(thesis)、反(antithesis)、合(synthesis)的辩证方法，然而黑格尔的循环型辩证法是在《精神现象学》写完之后，在前言中才写的，所以黑格尔喜欢称《精神现象学》为「发现之旅」 ，而此种辩证法是「普遍」与「个别」之间互相含摄之辩证，关于黑格尔辩证法的内容及其辩证过程，碍于篇幅及本文要处理的问题与其并无太大的关切性，笔者在此并不打算对此赘述，关于黑格尔辩证法，可参考GWH Hegel,　Phänomenologie des Geistes, ( Hamburg:felix Meiner Verlag,1952 )，英译本可参考Phenomenology of Spirit, translated by AV Miller, ( Oxford University Press,1977 )。关于龙树的「空性」辩证与黑格尔辩证法或异或同的观点，可参考印度学者如穆悌（TRV, Murti）,在其著作The Central Philosophy of Buddhism : a study of the Madhyamika system（London ; Boston : Unwin Paperbacks, 1955）中所提出的见解；另一方面，台湾大学哲学系杨惠南教授亦曾在〈龙树的中论用了辩证法吗？ 〉及〈龙树『回诤论』中的「空」之研究〉的文章中对此龙树和黑格尔辩证法异同的观点提出回应，可参考杨惠南，〈龙树的中论用了辩证法吗？ 〉，《哲学论评》第五期，（民国七十一年）及〈龙树『回诤论』中的「空」之研究〉，《华冈佛学学报》第八期，(民国七十四年七月)。此两篇文章亦同收录于杨惠南，杨惠南，《龙树与中观哲学》，台北：东大出版社，民国七十七年初版。

[6] 引自于《中论》卷四〈观四谛品第二十四〉；《大正藏》卷三十，页33，中。

[7] 在龙树的这首偈颂中，我说即是「无」与无不是「空」者两句话中，「无」和「空」的梵文原文为wunyata，但梵文的「无」为a，是否定之意，如a-janma为无生、无起、无受生等等都是一种否定的意义，在一般的英译中，通常都将「空」译为emptiness或non-existence、在此处笔者会认为将「无」翻译为non-existence较为妥当，笔者所理解第一句的「无」是在于因缘法下相待于「有」而说的，所以应该是与存有相对的无，第二句的「空」是依于一切法缘起实相而说。然而在汉译佛典的诠释而言，虽说是两语的不同，但是却都同为诠释中道之殊胜意涵。

[8] 关于龙树的否定辩证，笔者会在下文中进一步讨论。

[9] 此处笔者借用康德《纯粹理性批判》的语言，但康德先验原则分为两种，一为纯粹先天(a priori)，此为康德所意指的时空范畴，康德认为吾人的认识机能必定要通过这两个先天范畴认识才有可能，故笔者较同意将此译「先天」原则；另一为先于经验(transcendental principle)，其意指吾人的认识或判断必定先通过经验的统觉，才有判断的可能，换句话说，认知判断必定来自于经验，但判断的同时却通过这先前的经验而做判断，所以笔者较赞成将此译为「先验」原则。在本文的脉络中，龙树以缘起法则为前提而诠释空，笔者之所以将龙树这样的诠释结构与康德的先验原则做类比，旨在于突显出龙树的空义诠释是在一个既有的经验前提下所开展的，笔者更进一步认为，龙树的空性诠释就这个意义而言的话，缘起法则与有、无之间的辩证，比较类似于先验原则，因为这是在经验世界下开展出来的诠释结构；然而缘起性空的空，较为类似于先天原则，因为笔者在对于龙树空的理解下，认为龙树的空是抽离了经验的有无相待的一个先天事实，但又不是西方形上学解释的绝对实体，如果以这样一个绝对实体来理解龙树的空，将会是一个很大的误会，因为龙树的空是由有、无的相待中所抽离出来的本质思考，一但错认的话，用中观学的语言来说，又会是落于二边而说空了。

[10] 引自于《杂阿含​​经》卷十〈二六二经〉；《大正藏》卷二，页67，上。

[11] 引自于《摩诃般若波罗蜜经》卷十七〈深奥品第五十七〉；《大正藏》卷八，页345，下。

[12] 引自于《回诤论》卷一〈偈上分第二〉；《大正藏》卷三十二，页14，下-页15上。

[13] 引自于《中论》卷二〈观行品第十三〉；《大正藏》卷三十，页18，下。

[14] 引自于《中论》卷四〈观如来品第二十二〉；《大正藏》卷三十，页30，中。

[15] 引自于《中论》卷四〈观四谛品第二十四〉；《大正藏》卷三十，页33，中。

[16] 同注六。

[17] 《大般若波罗蜜多经》有云：「胜义谛者，即本性空。此本性空，即是诸佛所证无上正等菩提。」（引自于《大般若波罗蜜多经》卷三八七〈初分不可动品第七十之一〉；《大正藏》卷六，页1003，下。）笔者于本文此处所意指的胜义谛，除了意指龙树离二边的空义之外，更认为此与《大般若经》所云之「胜义谛」等同，同为缘起实相义。

[18] 参见《老子》第二十五章：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。」

[19] 参考赖惠芬，《佛所教空—龙树《中论》第十八品研究》（台北：台湾大学哲学研究所硕士论文，民国八十六年六月），页82~83。

[20] 引自于《中论》卷四〈观四谛品第二十四〉；《大正藏》卷三十，页33，中─页34，上。

[21] 引自于《中论》卷一〈观因缘品第一〉；《大正藏》卷三十，页1，中。

[22] 　虚无主义(nihilism)一词，起源于拉丁字nihil，即英文中nothing之意，而所谓虚无主义，则是一种对于关切生命或思想之否定、反对的哲学方法与思维。例如道德虚无主义，其是对于道德论证的证明或批判之任何可能性加以否定，基本上其认为道德论证是一种虚假的骗局。又如知识论上的虚无主义的否定观点亦同于道德虚无主义，其否定知识的证成或批判之可能性，因为知识论上的普遍真理之预设是建立在于绝对的真上面，然而虚无主义会认为知识的绝对真在不同的范畴(categories)是不可共量的(incommensurable)。我们可以在十八世纪末期及十九世纪初期的欧洲，从哲学、神学、政治或文学的散着中找到关于虚无主义的蛛丝马迹。一般而言，虚无主义分别在不同的范畴中发生其影响力，如道德的虚无主义、知识的虚无主义、政治的虚无主义、关于存有的虚无主义、宇宙论的虚无主义等等。 (参考Routledge Encyclopedia of Philosophy,v.7, General Editor: Edward Craig, ( New York:Routledge,1998 ) )笔者在此所意指的虚无主义，广义而言，为一种宇宙论的虚无主义，其对于关切于人类或一切能知、所知的存有，都认为其并没有充足的支持与证明，所以是无意义的，换句话说，是对存有的否定﹔另一方面就狭义而言，在本文所意指的虚无主义，是一种关切于存有的虚无主义，其否定人类生命的意义，认为其是无意义、无希望的。关于虚无主义的本质，可参考S. Rosen, Nihilism: A Philosophical Essay,( New Haven, Yale University Press,1969 ).或JP Sartre, Being and Nothingness, translated by Hazel E. Barnes, ( New York:　Washington Square Press, 1966 ). M. Heidegger, An Introduction to Metaphysics, translated by Ralph Manheim, ( New Haven, Yale University Press,1959 )。在本文中所处理一般人对龙树虚无主义的质疑，起源于龙树对于存有的否定，但是依本文义，龙树的存有否定只是一种方法的进路，并非是虚无主义的本质。笔者在此提出龙树的「空性」与虚无主义的对比，其意义在于希望藉由虚无主义的否定此世观点突显出龙树的「空性」的解脱思想是不离此世之概念。

[23] 引自于《中论》卷四〈观四谛品第二十四〉；《大正藏》卷三十，页32下─页33上。

[24] 引自于《中论》卷四〈观涅槃品第二十五〉；《大正藏》卷三十，页36，上。

[25] 林镇国，《空性与现代性》（台北：立绪文化，民国八十八年），页225。

[26] 参见印顺导师，《空之探究》（台北：正闻出版社，民国七十四年七月初版），页258—259。

[27] ​​引自于《大智度论》卷三十一〈初序品中〉；《大正藏》卷二十五，页288，上。

[28] 同注十三。

[29] 引自于《中论》卷四〈观四谛品第二十四〉；《大正藏》卷三十，页33，上。

[30] 参见印顺导师，《中观今论》（台北：正闻出版社，民国八十一年修订一版），页198。

[31] 引自于《中论》卷四〈观四谛品第二十四〉；《大正藏》卷三十，页32，下。

[32] 参考万金川，《中观思想讲录》（嘉义：香光书香出版社，民国八十七年四月），页137。

[33] 参考万金川，《中观思想讲录》（嘉义：香光书香出版社，民国八十七年四月），页138-142。

[34] 同注六。

[35] 同注十三。

[36] 同注六。

[37] 参见印顺导师，《空之探究》（台北：正闻出版社，民国七十四年七月初版），页260。

[38] 引自于《大智度论》卷六十一〈随喜回向品第三十九〉；《大正藏》卷二十五，页492，下。

[39] 参见万金川，《中观思想讲录》（嘉义：香光书香出版社，民国八十七年四月），页23。

[40] 引自于《回诤论》〈释上分第四〉；《大正藏》卷三十二，页18，下。

[41] 尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900) 在其著作中并没有明确地将权力意志做一个清楚的定义，笔者在此根据尼采对于权力意志的杂多诠释，就其与龙树的「不离此世」的概念对比的观点中选择一个较明确的观念来做理解。故笔者在此所理解的权力意志是就存有自身的超越观点而言，权力意志是一种超越的力量，其同时并存于存有自身当中，并且这个存有主体可以透过权力意志的力量来扩张甚至是超越自己，笔者认为可将其理解为一种价值重建的活动之原理，而价值重建对于存有而言，其重要性是在于存有自身可以不断地透过这样的变化与超越，产生一种对自我生命的深度关怀，而并不是一种否定存有的虚无主义思考，这与龙树的「不离此世」的观点，似乎是以一样的频率在振荡着，有其异曲同工之妙。关于尼采权力意志的理解，笔者参考的书籍是Nietzsche, The Will to Power, translated by Walter Kaufmann and RJ Hollingdale, (New York: Vintage Books, 1967). 和Walter Kaufmann, Nietzsche : Philosopher, Psychologist, Antichrist, (New York : Vintage Books, 1968).

[42] 引自于《大智度论》卷九十一〈照明品第八十一〉；《大正藏》卷二十五，页703，中。

[43] 引自于《回诤论》卷一〈偈上分第二〉；《大正藏》卷三十二，页15，上。