藏传佛教的产生与发展[转自人们网]

GoldFish · 发表于 7-9-2008 14:31:00|来自：新加坡

<h3 align="center">藏传佛教的起源</h3>
 
是世界三大宗教之一，最初流行于中印度恒河流域一带。孔雀王朝时期，阿育王奉佛教为国教，广建佛塔，刻敕令和教谕于摩崖和石柱上，从此传遍了南亚次大陆的很多地区。同时又派传教法师到周围国家传教，东至缅甸，南至斯里兰卡，西到叙利亚、埃及等地，使佛教逐渐成为世界性的宗教。佛教在发展和传播中，逐渐形成了南传和北传两大系。南传一系在亚州的南部，包括斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和我国南部云南省的的傣族地区。这一系属上座部，俗称小乘，即巴利语系佛教。北传一系在亚洲的北部，包括中国、朝鲜、日本和蒙古、越南。这一系俗称大乘。北传一系的佛教是以我国为中心再往外扩展传播。约在公元纪年前后，佛教传入中国。在汉代被视为神仙方术的一种，至南北朝时，进入鼎盛阶段，形成了很多具有中国民族特点的宗派。宋代以后，佛教各宗派趋向融合，同时儒、佛、道的矛盾也逐渐消解。7-8世纪佛教分别由印度和中国汉区传入中国西藏，到10世纪中叶后形成为藏语系佛教，后又辗转传到四川、青海、蒙古和俄国布里亚特蒙古族居住的地区。北传一系佛教即此分为汉语系佛教和藏语系佛教。
藏语系佛教又称为西藏佛教，是中国佛教的组成部分，藏传佛教是佛教传入西藏后，与本地原始宗教苯教相融合而形成的佛教流派，在体系上属大乘佛教。其特点鲜明：一、显密并重；二、神祗众多；三、独一无二的活佛转世系统，使喇嘛教独步于世界宗教之林。在对其称渭上，有的称作“喇嘛教”，或“西藏佛教”和“藏传佛教”。但藏族人民不称“喇嘛教”或“藏传佛教”，而称为“桑结却鲁”。“却”或“登巴”意为佛教、佛法，喇嘛这个名称因何而起，史缺记载，但它被广泛称用，已成为一个约定俗成的名称。喇嘛是藏语的读音，意为“上师”或“上人”。藏族称一般的出家人为“扎巴”，只有对宗教寺院的首领和高僧才称喇嘛。但后来人们对扎巴也统称喇嘛。"藏传佛教"或"藏语系佛教"是根据现代对《三藏》经典弘传使用的语言文字来划分的。西藏佛教历史悠久，在发展中形成了自己的特点，并传播到相当广泛的地区。在我国，信奉藏传佛教的民族有藏、蒙、土、羌、裕固等，汉族中也有信奉者；从地域上说，遍及西藏、甘肃、青海、四川、云南、新疆、内蒙古等省(区)。在国外，藏传佛教早已传播到印度、不丹、尼伯尔、锡金、蒙古人民共和园、原苏联的布里亚特自治共和国(布里亚特蒙古)和图瓦自治共和国(唐努乌梁海)，最近30年来，又在西方国家得到传播和发展。 
佛教何时传入西藏，说法不一，但正式传入西藏，应在公元七世纪松赞干布执政时期。此时，西藏正式被统一，并且创立了统一的藏文字，为了加强和稳固统一的政权，松赞干布对佛教给予了高度的重视及支持，先后迎娶尼泊尔尺尊公主，唐朝文成公主。二位公主皆来自佛教盛行的国家，她们在进藏的同时，带来了大批的佛经和佛像。期间从内地及西域陆续来了一批佛教僧人传播佛法。
松赞干布之孙，金城公主之子赤松德赞继位时，迎请印度高僧寂护大师入藏，之后，莲花生大师也入藏传法。莲花生大师深通密法，具大神通，入藏后收伏众多神魔，使他们成为佛教保护神，并建立桑耶寺，选了7名优秀藏族子弟出家为僧，这是西藏首批僧人，号称“七觉士”。之后，相继建了一批寺庙，大批藏族出家为僧，大量佛经被译成藏文，佛教盛行于雪域高原，被称为西藏佛教前弘期。
公元9世纪，朗达磨继任赞普。朗达磨信奉苯教，大力压制佛教，并加以摧毁，不久朗达磨被僧人贝吉多吉刺杀，但佛教并未得到复兴。公元11世纪初，阿底峡大师入藏弘扬佛法，同时期，其他佛学大师也为佛教在西藏的恢复作了大量工作，佛教再度在西藏盛行，此时为后弘期。重新弘扬起来的佛教与前弘期流传的佛教，有着明显的不同，它经过与苯教的长期斗争，互相渗透，吸收了不少苯教的东西，从而成为一种西藏地方形式的佛教。
从此，藏传佛教以其独特的理论体系和宗教形式在雪域高原及其它地方得以流传和发扬光大。

GoldFish · 发表于 7-9-2008 14:32:00|来自：新加坡

<h3 align="center">佛教的“前弘期”与“后弘期”</h3>
 
佛教传入西藏之前，雪域高原的古代藏族人民信奉一种名叫“苯教”的原始宗教。其创始人兴饶生于今西藏阿里的扎达县境内。苯教盛行时，分白苯、黑苯和花苯三个分支。苯教的基本理论是“万物有灵”，崇拜天地、山林、水泽的鬼神精灵和自然物；重祭祀、跳神、占卜、禳解等。大约在公元5世纪，佛教开始从中国中原和印度、尼泊尔这两条途径传入西藏，并与苯教展开了长期的斗争，但同时又和苯教融合起来，最后形成了西藏佛教或藏传佛教，-般称为喇嘛教。
到了公元7世纪，松赞干布执政时期，与松赞干布联姻的尼泊尔赤尊公主和唐朝文成公主，都分别从家乡带来一尊佛像。赤尊公主带的是“不动佛像”(释迦牟尼8岁等身像)。文成公主带到拉萨的是“觉卧佛像”(释迦牟尼12岁等身像)以及360卷经典。两位公主都主持各自的译经场来翻译佛教经典。她们的佛事活动对于佛教在西藏的流传起了推动作用。后来，王室发现佛教所主张的偶像崇拜和神权至上有利于新生的吐蕃政权的巩固，于是极力倡导兴佛。西藏佛教包括显宗和密宗，而习惯上视密宗为圣教精髓，提倡显、密共修，先显后密。密宗自称受“法身佛”大日如来深奥秘密的教旨传授，为真实言教，故称密宗。而称佛教其他派别的教义系“应身佛”释迦牟尼公开宣说(“显”)故称显宗。藏语称密宗为“桑俄”，意为“秘密真言”。密宗虽渊源于印度，但在传承、经典、修习次第和制度等方面均有自己的特点。因此，传统上把西藏佛教密宗称为“藏密”或“西密”。
据传说，松赞干布曾从印度等地请来弧萨惹、婆罗门香迦惹和斯罗曼殊三位密宗大师，翻译密宗经典《宝云经》、《宝箧经》等、并修建了昌珠寺、大昭寺、小昭寺等寺庙，寺庙的佛殿上已出现度母、佛母、妙音天女、甘露明王等密宗神像。
松赞干布去世后的两代藏王芒松芒赞(公元650—676)和都松芒布结(公元676—704)因忙于平息内乱和对外征战，无力顾及佛事。到8世纪初，藏王赤德祖赞(公元704—755)即位。他虽有兴佛活动，但祟信苯教的权臣贵族借一次蔓延天花之机，宣扬这是“鬼神对外来僧人的愤怒”，遂驱逐僧人，封闭寺庙，使佛教遭受到严重的破坏。这种崇佛与灭佛的斗争延续了一个多世纪。公元755年，吐蕃第五代藏王赤松德赞(公元742—797)即位。他掌握实权后，联合祟佛的大臣打击崇苯的外戚，清除其代表人物，规定臣民必须信佛，并派人前往尼泊尔迎请印度佛教显宗知名人物静命大师(即寂护)入藏。静命入藏后在桑耶等地与藏王会晤，并为其讲法。此举又遭到苯教势力的反对，并借出现雷击、洪水和瘟疫等自然灾害，掀起更加强烈的反佛活动。静命大师只好退回尼泊尔。不久，印度的莲花生大师应邀入藏。他用密宗的义理和法术同苯教进行较量。后来，赤松德赞再次请静命大师入藏，与莲花生共同推行佛教。并由莲花生主持，静命设计，于公元766年建成西藏第一座正规寺庙——桑耶寺。该寺有三座大殿，分别具有藏、汉、印度三种形式和风格，并由藏、汉、印度三地僧侣在这里讲习辩论。随着佛教的发展，中原传来的禅宗派教义和印度僧人传来的教义相互矛盾，争论不休，于是双方高僧在桑耶寺举行辩论，结果印僧得胜。从此，宣布人们以后不得再修禅宗，而印度佛教的宗派便统治了西藏。
桑耶寺建成后，静命大师亲自剃度了7名吐蕃青年为僧。他们是藏族的第一批僧人，史籍褒称为7位先觉之士。并翻译了显密典籍，如《金刚界曼陀罗等密教要点》、《集密幻变修部八教经论》、《集密意经》等。同时，开始传播密宗修习法。这时印度盛行的无上瑜伽密已传入西藏，莲花生又将印度的金刚乘密宗传播于西藏各地。据说有5名妇女(印度国王的女儿曼达拉瓦、赤松德赞的王后意希错结、尼泊尔妇女卡拉西蒂、释伽底维和西藏妇女扎西曲珍)充当莲花生的修习伴侣，进行双身修法。密宗认为妇女与大师进行双身修法以后则可由“俗女”变成受人尊崇的“天女”。这种修习仪式的出现和传播，又一次引起苯教势力的反对。但赤松德赞继续兴佛。到公元9世纪初(815年)，吐蕃的另一位赞普赤热巴巾，大兴佛事，带头崇佛，大力扶持建乌乡多寺，并法定每7户人家要供养一个僧人。但崇苯的贵族权臣却把赤热巴巾身边信仰佛教的官员一一除掉，并把赤热巴巾灌醉缢死。公元838年，拥赤热巴巾的弟弟朗达玛(公元838-842)为藏王。他在位5年，大事灭佛，佛像被埋，经典被焚，传佛大师外逃，僧人被迫还俗，寺庙遭破坏，使西藏境内的佛教几乎全被灭绝殆尽。藏史学家把从松赞干布兴佛到朗达玛灭佛这二百年间称为西藏佛教发展史上的“前弘期”。郎达玛灭佛标志着“‘前弘期”的结束，显宗遭到沉重的打击，密宗因秘密单传，所以一直流传下来。朗达玛灭佛后，西藏长期处于内乱分裂状态。公元978年以后，西藏进入封建经济发展时期，新兴的封建主再度兴佛。这个时期的兴佛活动比较分散，因而形成许多教派：宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派、希解派、觉宇派、觉囊派以及格鲁派。公元1270年，萨迦法王八思巴·罗卓坚赞被元朝忽必烈尊之为“帝师”，统辖西藏政教，开始了西藏地方政教合一。八思巴在元朝的支持下，统一全藏，结束了长期分裂的局面。这时，释迦牟尼和观世音菩萨所倡导的佛教东山再起，蓬勃发展，寺庙恢复，僧人猛增，香火兴旺。藏史学家把这个时期称作佛教的“后弘期”。
著名的阿底夏大师(公元982--l054，孟加拉人)应古格王国国王意希沃之邀，于1042年来到西藏西部阿里地区扎达县境内的古格传教，他在那里住了3年。于1045年至l054年在卫藏地区传教达9年之久。他的入藏对佛教的复兴起了重要作用。他到卫藏后，广收门徒，讲经传法，致力于调整显密修习次第和显密两宗的关系。阿底夏师徒所宣扬的教义，不仅影响当时佛教各派．而且成为后来宗喀巴大师(公元1357--1419)创立黄教(格鲁派)的渊源。宗喀巴以阿底夏的《菩提道灯论》为宗，著成了《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》，成为格鲁派的理论基础。佛教在“后弘期”的发展过程中，既吸收了苯教的东西，也吸取了晚期印度佛教的不少内容。因此，西藏佛教便具有独特的地方色彩，与其它地区如日本、泰国所流传的佛教有所不同，如活佛转世制度以及跳神之类的宗教活动仪式等。

GoldFish · 发表于 7-9-2008 14:35:00|来自：新加坡

<table cellspacing="0" cellpadding="3" width="90%" align="center" border="0">
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<h3 align="center">赖、班禅活佛系统的建立与转世制</h3><a align="right"></a> </td></tr>
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在西藏，无论是寺庙，还是普通藏民家庭，大多供奉着达赖、和班禅的塑像或画像。藏民称达赖和班禅犹如天上的太阳和月亮，外来游客如以达赖和班禅的最新彩色照片相赠，信徒会双手接过，捧过头项，并报以格外的热情。
达赖、班禅是藏传佛教格鲁派（黄教）的两大活佛系统，西藏佛教界认为，达赖是“欣然僧佛”即观世音菩萨的化身；班禅是“月巴墨佛”即无量光佛的化身。
达赖喇嘛这个称号，始于公元１５７８年。这一年蒙古俺答汗赠给格鲁派的哲蚌寺寺主索南嘉措以“圣识一切瓦尔达喇达赖喇嘛”的尊号，从此西藏历史上才有了“达赖喇嘛”这一称呼。“达赖”是蒙古语，意为“大海”；“喇嘛”是藏语，意为“大师”。经清朝顺治皇帝于公元１６５３年的册封，达赖喇嘛这一封号就成为达赖系统的专用名称。
班禅这个称号，始于公元１６４５年。这一年蒙古固始汗赠给格鲁派扎什伦布寺寺主罗桑曲结以“班禅博克多”尊称。“班”是梵文“班智达”（即学者）的简称；“禅”是藏语，意为“大”，二字合起来意为“大师”。公元１７１３年，清朝康熙皇帝册封班禅时的正式封号是“班禅额尔德尼”，“额尔德尼”是满语，意为“珍宝”。从此，班禅这一封号就成为班禅系统的专用名称。
活佛转世制度是西藏宗教的重要特点之一，是以灵魂转世说为根据，为解决宗教首领继承问题而产生的宗教制度。它初创于藏传佛教噶举派的噶玛支派。该支派的首领都松钦巴公元１１９３年逝世时，遗嘱弟子“将转世再来”。弟子们认定噶玛拔希为其师的转世灵童，经寺庙１０年培养，正式以该派首领身份活动，成为西藏第一位转世活佛。
格鲁派（黄教）采用活佛转世制度始于１６世纪中叶，公元１５４２年，格鲁派的哲蚌寺寺主根敦嘉措逝世，哲蚌寺正式寻找他的转世灵童，并于１５４４年认定堆垅这个地方的贵族子弟索南嘉措为根敦嘉措的转世灵童。公元１５４６年，年仅４岁的索南嘉措被迎接到哲蚌寺接替根敦嘉措的法位。公元１５７８年，蒙古俺答汗赠索南嘉措“达赖喇嘛”的尊号后，格鲁派（黄教）追认宗喀巴的弟子中年纪最小、创建并担任扎什伦布寺寺主的根敦珠巴为一世达赖，追认曾任扎什伦布寺主、后任哲蚌寺寺主的根敦嘉措为二世达赖，而索南嘉措便成为三世达赖，达赖活佛系统从此建立，相传至今的是十四世。在历世达赖喇嘛中，除四世达赖是蒙古族、六世达赖是门巴族外，其余都是藏族。
班禅活佛转世系统始于罗桑曲结，罗桑曲结是四世和五世达赖喇嘛的师父，公元１６４５年他被蒙古固始汗赠以“班禅”的尊号后，格鲁派（黄教）确认他为四世班禅，追认宗喀巴的门徒克主杰为一世班禅，索南却朗为二世班禅，罗桑顿珠为三世班禅。从四世班禅起，历世班禅都以扎什伦布寺为母寺。相传至今的是十一世。
达赖、班禅两大活佛系统的转世有其传统程序，前世生前有关转世的预言、逝世前后的异常现象的征兆、护法神师的神谕，是寻访灵童的主要依据。如十三世达赖圆寂时面向东方，且由拉萨至东北方向天空出现异样彩云，故预示了转世灵童诞生的方域。后在加查县群科加寺圣母湖观看神谕，湖中幻影显示的景象是：一条道路的将尽外有一户农家，其门前有巨柳一株，柳树旁有一匹白马，一位妇女抱着小孩立于树下。活佛们就是按这些征兆和景象寻访到十四世达赖的。
寻找要秘密进行，被选派的有声望的活佛或近侍弟子，在闭关静修后，化装分赴各地去寻访灵童。对初选的候选灵童要进行遗物验证，即将前世常用的法器或其他用品，与同样的物品放在一起，让候选儿童从中认拿前世遗物，依认辨的准确程度对之筛选淘汰。鉴于以往寻访转灵童易为少数人所左右，往往造成僵局和纠纷的弊端，从清朝乾隆时期中央政府又设立了金瓶掣签。其程序是：将经过遗物验证筛选出的数名候选灵童的名字及出生年月，各写在名签牌上，用纸包好后放入金瓶内，当众抽出的一名，即被定为正式灵童。正式灵童的批准后，要为转世灵童举办盛大的坐床典礼，即转世灵童依法升登前世的法床，正式继承前世的法统。自此以后，灵童即以新的一世达赖或班禅的身份开始宗教活动，接受信徒朝拜。</td></tr></tbody></table>

GoldFish · 发表于 7-9-2008 14:34:00|来自：新加坡

<h3 align="center">藏传佛教教派的形成和演变</h3>
 
世界佛教三大体系中，藏传佛教具有与众不同的两大特点：
１、比较完整地接受了佛陀的教义。
虽然藏传佛教属于大乘佛教，但它并不轻视排挤小乘佛教。正如宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中所说：“一切教乘并行不悖，一切佛言均属教诲。”三乘佛法都是应机教化的方便法门，没有一样无价值，没有一样不重要，所以藏传佛教坚持大小乘并重，显密双修，即外修声闻戒（小乘戒），内修菩萨行（大乘行），密修二次第（无上密二次第）。藏传佛教在理论和实践方面坚持佛教教义的完整性，还表现在以下几个并重原则上，即：
闻思修并重；
戒行与正见并重；
显法与密法并重；
修福与修慧并重；
度众和自度并重等等。
２、藏传佛教吸收了佛陀教义的精华。
“天上有日月，地上有两宝。”“地上两宝”指的就是佛法中的两大精华——密法和性空正见。
有些人攻击密法是“左道旁门”、“邪法”，这是一种极端无知的表现。密法是佛教的精华，宝中之宝，是解脱成佛的最高法门。站在显教菩萨乘理论的最高顶点上，才会认识到：要破除最细分所知障，彻底证悟无上菩提，必须依靠金刚乘这个佛陀在显法中从未透露的玄机妙理，故宗喀巴大师说：“金刚乘比佛更稀有珍贵。”日本人空海大师也曾说：“整个佛教的终极妙理在于密教。”英国佛教学者约翰·布洛菲尔德说：“我把金刚乘视为人类思想发展最绚丽的花朵之一。”藏传佛教具有无比珍贵的无上密法，是它最大的骄傲。
智慧正见是佛教的灵魂，但由于正见不属于世俗感知经验的范围，使用符号语言和抽象概念性思维，在理解上有相当大的难度。因而，佛教内部在真谛性空的理解上就产生了分别派、经论派、唯识派、中观派等四个哲学层次。其中，中观处于正见的最高层次，月称所代表的驳论派中观见是中观的最高层次。有鉴于此，阿底峡尊者说：“除了月称门，别无成佛法。”藏传佛教属清一色的中观派。前弘期以自证派中观见为主，后弘期驳论派中观见占了主导地位。在甚深驳论中观见理论的阐发成就方面，宗喀巴达到了空前绝后的高度。连第八世嘎玛巴大师和宁玛派中流砥柱居米旁巴也赞扬宗喀巴是“说空百代宗师”。现在有些对哲学和佛法一窍不通的外行诬蔑宗喀巴是“诡辩论者”，这并不奇怪，藏族有一句谚语说：“在牛的眼中，再美的鲜花也只是一把草。”
根据以上特点，说藏传佛教包容了佛教的一切精华，并非夸大其词。

GoldFish · 发表于 7-9-2008 14:33:00|来自：新加坡

<h3 align="center">藏传佛教的主要教派</h3>
 
 
藏传佛教经历了“前弘期”及“后弘期”以后由于当时西藏地方政权割据，师承不同，而形成了众多的教派，其中，最主要的有以下几个教派：
1、宁玛派
“宁玛”藏语意为“古”或“旧”，所谓“古”是指该教派是藏传佛教诸派中最早的一派，可追逆到莲花生大师传法时期，所谓“旧”是指西藏前弘期佛教相对后弘期佛教而言。该派极重密宗且弘扬旧密咒。早期宁玛派的特点是采取密秘单传，信徒分散，没有寺院及僧团，其教徒可从事生产，可娶妻生子。由于该派僧人穿红色僧衣，俗称“红教”。
2、萨迦派
“萨迦”藏语意为“灰白土”。萨迦寺建在西藏日喀则萨迦县，此地岩石灰白，故称“萨迦寺”。该派寺院的围墙上涂有红、白、蓝三种颜色，分别象征文殊、观音和金刚，俗称“花教”。该派在西藏历史上影响很大，其发展与衰落和元朝中央政
府紧密相连。该派于11世纪由西藏古老贵族昆氏家族创立。萨迦派规定僧人可以娶妻生子，但生子后不能再接近妇女。政教两权均集中于家族之中，并以家族的形式相传承，萨迦派传至八思巴时，该派进一步发扬光大。据说八思巴，三岁能背诵经文，8岁为众僧讲经，26岁时，忽必烈封他为“国师”加封“帝师”，46岁园寂。他为元朝创立蒙古文字，掌握西藏政教大权，此时，西藏正式归于元朝。
3、噶当派
“噶”藏族意为“佛语”，“当”意为“教授”或“教诫”，即用佛语来教导人们接受佛教的道理、教义。该派源于阿底峡大师，以热振寺为根本道场，弘扬佛法，该派以显宗为主，不排斥密宗，主张先显后密，15世纪，黄教在该派教义的基础上发展起来，并取代了该派。
4、噶举派
藏语“噶举”意为“口授传承”，因为此派的密法修行，是通过师徒口耳相传继承下来，故称“噶举派”，又因为该派僧人穿白色僧衣，故俗称“白教”。
该派虽然支派众多，但均源于玛尔巴和米拉日巴。
出身富裕家庭的佛教徒玛尔巴是该派的创始人。玛尔巴15岁起曾到印度、尼泊尔等地习经学法。平时，玛尔巴按印度密宗的习惯，着白色的僧裙，从此这种白色的僧裙就成了该派世代相袭的袈裟式样了。噶兴派僧人中最具传奇色彩的，是藏族民众中妇孺皆知的米拉日巴。米拉日巴在38岁时从师于玛尔巴，得其口传全部密法并照此修练，终于成了可以腾空飞行、降妖除怪、神通广大的传奇人物。他的故事被记载在藏族文学名著《米拉日巴传》中，在藏区广为流传。
噶举派重视密宗，重视“大印”传承。不重文字，重在论理，即通达“大印”智慧。大印原系对受过灌顶者进行传授的密法，到塔布拉杰时，兼包显宗内容，于是大印有显有密，噶举派各支派对此各有偏重。

在这些支派中，香巴噶举的桑定寺的寺主是女性。这是西藏唯一的女活佛；帕竹噶举的首脑于公元14世纪曾以武力兼并卫藏大部分地区取代了萨迎派在西藏的政治地位，建立政教合一的地方政权达265年之久；藏传佛教的活佛转世系统便始于该派的噶玛噶举，噶玛噶举派于公元13世纪首创了活佛转世制度。这个制度后来被藏传佛教的其他教派所采用，沿袭至今，成为藏传佛教有别于汉传佛教和南传佛教最为独特的方面之一。
此派在西藏历史上影响巨大，现在仍在藏传佛教中占一席之地。
5、格鲁派
格鲁派是藏传佛教诸派中形成最晚的教派，是15世纪初，宗喀巴以噶当派教义为基础，吸收其它诸派的精典教义而创立的。该派势力之大，影响之深是其它教派不能相提并论的，达赖转世和班禅转世系统都出于该派。藏区五大寺庙，甘丹寺、哲蚌寺，色拉寺、青海省的塔尔寺、甘肃省的拉卜楞寺均属该派。该派的形成使藏传佛教哲学思想臻于系统化，在政治上，促使西藏“政教合一”，此派占据藏传佛教的统治地位。由于该派僧人带黄帽，俗称“黄教”。

GoldFish · 发表于 7-9-2008 14:37:00|来自：新加坡

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<h3 align="center">“政教合一”制度的建立</h3><a align="right"></a> </td></tr>
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在布达拉宫最高的宫殿萨松朗杰（意为殊胜三界）内，供有清朝乾隆皇帝的画像和用汉、满、蒙、藏４种文字写成的“当今皇帝万岁，万万岁”牌位。在清代，达赖喇嘛每年要定期到这里向皇帝牌位进行朝拜。
清朝政府对西藏地方的管理采取了一系列措施。公元１６８２年，五世达赖逝世，西藏上层就选定六世达赖，而在蒙、藏统治者之间展开了权力之争。康熙皇帝认为西藏事务不便命继承汗位的固始汗之重孙拉藏汗独理，便于公元１７０９年特派侍郎赫寿到西藏协同拉藏汗办理事务，这是清朝直接派人管理西藏事务的开端。公元１７１３年，康熙皇帝派使入藏，册封五世班禅罗桑益喜为“班禅额尔德尼”。康熙此举在于以班禅的宗教地位安定人心、稳定西藏局势，如果西藏一旦发生意外变故，除尚有争议的六世达赖外，还可由清朝政府正式册封的班禅来主持黄教的事务。从此，班禅的称号和宗教领袖的地位正式确定下来，历世班禅都必须经过中央政权的册封，遂成定制。
公元１７１７年，新疆地区最强大的一支蒙古军力量准噶尔部攻占西藏，摧毁佛教，西藏各大寺院的金银被搜抢一空，运往伊犁，西藏社会陷于混乱之中。清朝政府两次派军入藏，并于公元１７２０年驱逐了准噶尔军，册封并护送七世达赖喇嘛在布达拉宫举行了坐床典礼。公元１７２１年，清朝政府决定废除西藏地方政府中总揽大权的第巴一职，在地方政府中设置４名噶伦共同主管政务。然而，６年后噶伦内部发生分裂并导致自相残杀的战争，清朝雍正皇帝派军入藏平息内乱后，于公元１７２７年决定正式在西藏派遣驻藏大臣２人，任期３年；封平乱有功的颇罗鼐为贝子（清朝封的一种爵号），总理全藏政务；在前后藏留驻清军归驻藏大臣指挥。１７２９年，颇罗鼐又被封为郡王，他死后其子袭封郡王。但是，颇罗鼐之子执政后，遇事不同驻藏大臣协商，驻藏大臣遂将其处死。然其部下闻讯后，杀害了２位驻藏大臣。七世达赖即命令公班智达代理藏王，并逮捕杀害驻藏大臣的凶手，将叛乱经过报告清朝乾隆皇帝。
乾隆皇帝派兵入藏，平息了这场叛乱后，对西藏地方行政体制作了重大改革：废除世俗藏王、郡王、贝子掌政制度，由七世达赖格桑嘉措掌理西藏地方政权；正式建立噶厦，即西藏地方政府，设噶伦４人，规定由３名俗官和１名僧官担任，均为三品官，直接受驻藏大臣及达赖喇嘛的领导，噶伦等重要官员，都要经过政府任命。清朝政府还规定“凡卫藏事务皆命驻藏大臣会同达赖喇嘛裁决”，这就确定了驻藏大臣与达赖喇嘛共同处理西藏政务的平等地位。同时，黄教管理西藏的“政教合一”制度从此确立。</td></tr></tbody></table></div>

GoldFish · 发表于 7-9-2008 14:38:00|来自：新加坡

<table cellspacing="0" cellpadding="3" width="90%" align="center" border="0">
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<h3 align="center">西藏的原始宗教－苯教</h3><a align="right"></a> </td></tr>
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苯教又称“苯波教”，因教徒头裹黑巾，故俗称“黑教”，它是在佛教传入西藏之前，流行于藏区的原始宗教。
苯教最初是在今阿里地区南部、古代称作象雄的地区发展起来的，后沿雅鲁藏布江自西向东广泛地传播到整个藏族地区。它的祖师叫“兴绕”，意思是最高的巫师。从内容上看，苯教是一种万物有灵的信仰，所崇拜的对象包括天、地、日、月、星宿、雷电、冰雹、山川、土石、草木、禽兽等自然物。苯教可以说是泛灵信仰在西藏的地方形式。
原始的苯教把世界分为３个部分，即天、地、地下。天上的神名字叫作“赞”，地上的神称为“年”，地下的神称为“鲁”，即常说的龙。
天神在苯教中占重要地位，传说吐蕃王朝的第一位王聂赤赞普就是天神之子，顺着天梯降到人间的。聂赤赞普和他以后的６位赞普在完成人间的事业后，都顺着这人天梯回到天上。第八位止贡赞普在和大臣罗昂比武时被杀，这个天梯就被割断了，从此以后的赞普就再也不能上天了。止贡赞普是第一位把尸体留在人世间的吐蕃王朝的赞普，从此吐蕃王朝的赞普有了陵墓。在苯教的经典和传说中曾提出，地从里到外有九层，而天也有九重。有关九重天的说法以后又发展为十三重。与西方基督教文化观念相反，“十三”在苯教中被认为是一个吉祥的数字。
苯教的活动主要通过巫师来进行，巫师作法时离不开的法器是鼓，这一直影响到后来的藏传佛教也将鼓列为重要的法器之一。巫师在社会上很有威望和地位，从婚丧娶嫁、农耕放牧，到交兵会盟、赞普的安葬建陵、新赞普的继位主政，都由苯教巫师来决定。
随着苯教巫师权力的膨胀，赞普的权力逐步被削弱。左右国政的巫师照例都是大贵族的子弟世袭担任。而巫师总是在关键问题上，假借神的意志支持贵族势力，打击王室。因此，吐蕃王室与苯教的矛盾日益尖锐。
公元５世纪初，佛教传入藏区。从松赞干布时期，佛教受到王室的扶植。公元７５５年，赤松德赞即位后，提出让佛教和苯教的代表人物互相辩论两种宗教的优劣。当辩论结束时，早已明显地倾向于佛教的赤松德赞宣布，他认为佛教是有道理的，他自己是信奉佛教道理的；苯教是没有道理的，紧接着，他把信奉苯教的人集中起来，给他们指出３条出路：一、改信佛教；二、放弃宗教职业，做吐蕃王朝的纳税百姓；三、如果不愿意改教，又不愿意当平民，就流放到边地。苯教从此受到很大的压制。
公元９世纪，朗达玛即位赞普后实行禁佛运动，一度被压制下去的苯教又开始复兴。但是苯教也感到自身的弱点，故向仿照佛教的方向演变。苯教最初没有教主，在改革中发现佛教有教主释迦牟尼，于是就创造了“兴绕”这个传说中的苯教教主；另外苯教还把佛教经典翻改成苯教经典。但是，苯教也采取了一些和佛教相反的作法。如佛教对圣地是以顺时针方向转为功德，而苯教则以逆时针方向转为功德，转动经筒时也是如此。
随着佛教在藏区取得统治地位，苯教的势力逐渐被削弱。现在，藏北地区仍有其信徒。</td></tr></tbody></table>

GoldFish · 发表于 7-9-2008 14:41:00|来自：新加坡

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<h3 align="center">佛教最初传入吐蕃之探讨</h3><a align="right"></a> </td></tr>
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<td align="right">尕藏加　　中国社会科学院世界宗教研究所副教授</td></tr>
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关于佛教最初传入吐蕃的问题，特别在时间上迄今仍存在异议。为此，本文主要依据笔者已搜集到的第一手藏文资料，仅对佛教最初传入吐蕃的过程作了比较全面的论述。
首先对佛教未传入吐蕃前的历史文化背景作了介绍。认为随著吐蕃社会的文明进步和传统宗教苯波教的不断发展或日益成熟，为佛教传入吐蕃打下了良好的思想理论基础。但是佛教传入吐蕃的时间大大晚于周边国家或地区。
吐蕃第一次接触佛教是在公元四世纪左右。当时吐蕃的确得到了一些佛教物品，然而，这些物品对当时的吐蕃社会没有产生佛教所具有的任何宗教影响。故此时不可视为佛教在吐蕃传播的开端。
可以肯定的是，佛教开始在吐蕃传播的具体时间，应在松赞干布时期，即公元七世纪中叶。同时又值得提出的是，松赞干布时期，虽然创制藏文、翻译佛经，以及兴建佛殿，正式拉开了在吐蕃传播佛教的序幕，但是当时吐蕃不仅没有产生本族出家僧尼，而且从外地迎请的佛僧数量也极其有限。说明纯正的佛教在当时的吐蕃社会尚处势不两立的境地，未获独立自主的权力，只是遵循苯波教的仪轨或习俗才得以生存，并没有真正发挥佛教自身特有的宗教功能。
关键词：I．吐蕃2．佛经3．传统宗教4．创制藏文5．兴建佛殿

目前，在世界上至少有上千种宗教被各民族不同旨趣爱好的信徒所信奉而得以流传。但其中公认的具有世界性影响的宗教只有三种，即世人号称为「世界三大宗教」的佛教、基督教和伊斯兰教。当前它们共同拥有信徒34亿6856万人，其中基督教I 9亿9503万人，伊斯兰教徒1I亿4530万人。佛教约3亿2823万人。值得提出的是，佛教则是三大宗教中历史最为悠久的宗教，它早在公元前六世纪就产生于印度这块南亚次大陆，并很快向周边国家地区传播开来，正如杨曾文研究员指出：
大约从公元前三世纪开始，佛教从印度向周围国家和地区传播，逐渐发展成为世界性的宗教。在漫长的岁月中，佛教向北传到中亚地区、中国、蒙古、朝鲜、日本，向南传到了斯里兰卡及东南亚的泰国、缅甸、束埔寨、越南等国和地区。
可以说，佛教很早就成为亚洲各国共同的宗教，就连远东的岛国日本也没有被遗漏，公元六世纪佛教已经在日本岛国开始传播，后来对日本社会产生深刻的影响。不仅如此，佛教「早在公元前三世纪的阿育王时代，业已通过向希腊各国派遣作为和平使节的僧侣，将佛教传入遥远的西方世界。」但是佛教在当时的西方社会中没有产生任何较大影响，说明佛教还是比较适合于东方人的心理素质或亚洲各国的社会状况。
众所周知，藏传佛教与汉传佛教又共同组成驰名中外的中国佛教，而中国佛教在世界佛教史上属于北传大乘佛教，其中传入藏区的推崇密宗，输入汉地的则注重显宗，正可谓各有千秋，又相得益彰，故称北传大乘佛教博大精深。在此首先值得说明的是，当时处在印度和中国汉地两大东方文明古国之间的吐蕃却迟迟没有接受佛教,然而，一旦接受佛教尤其是形成藏传佛教之后，其情形或结局又截然有别于两大文明古国。因为佛教在这两大东方文明古国曾盛极一时之后，又相继衰微下来，而且：
佛教在印度，曾盛极一时，但它没有能够成为印度社会的统治思想，它不像中国的儒教那样据有至高无上的地位，也没有更广泛地影响人民群众的社会生活。说到它的势力，如果勉强与中国的思想比较，倒是有点像中国的道教的地位：它有源远流长的传统势力，但不是正统；它有一定的信仰群众，但不占多数；它统称为佛教，但又有许多分支流派。
至于佛教在中国汉地的最后处境,任继愈先生作了精辟的回答:
经过隋唐时期三教鼎立，走向宋明以后的三教会同，形成了以儒家为中心的儒教。佛、道两教形式上走向衰微，实际上佛、道两教的宗教精神已渗透到儒教内部。
而佛教在吐蕃特别在以后的藏族社会中，不仅树立了至高无上的地位、产生了深广的影响，而且长期兴盛不衰，时至今日仍然呈现出一派生机勃勃的景象。就拿国内来说，目前有四百五十多万藏族同胞以及诸如蒙古族、土族、纳西族、普米族、门巴族等许多少数民族信徒依然十分虔诚地信奉著藏传佛教。这便是佛教在今日的青藏高原仍具有旺盛的生命力的一个有力的实证。
本文主要依据笔者已搜集到的第一手藏文资料，仅对佛教最初如何传入吐蕃的过程作一比较全面的论述。
一、佛教未传入吐蕃前的历史文化背景
大家知道，藏族的前身称吐蕃，曾以「吐蕃国」或「吐蕃五朝」而闻名于世，并将这一名称载入多种文字的史册。例如，英语中称西藏为Tibet，称藏族人或藏语文为Tibetan，这便是依据「吐蕃」二字的音译而创造出来的新名词。就一般而言，吐蕃王朝是从公元前四世纪左右开始形成，至公元九世纪达到鼎盛时期，随之濒于全面崩溃，到公元十二世纪时已经不复存在。吐蕃王朝的兴盛时期正巧与唐朝大帝国是同一时代，这两个王朝是藏汉兄弟民族在祖国版图上建立起来的两个具有世界性影响的大朝代，它们在当时的亚洲大陆上发挥过巨大作用。比如，吐蕃王朝在开发和巩固祖国西南边疆，抵抗外来侵略，以及建设祖国西北地区中，做出了不可磨灭的贡献。
根据考古发掘，藏族先民早在旧石器时代就劳动、生息在今日被称为「世界屋脊」的青藏高原。同时，藏民族也有一种与自己息息相关的古老的宗教，这就是后来所谓的「苯波教」。现在，追溯苯波教这一古老宗教的历史渊源，已成为众说纷纭，争论性很强的一大难题。这从一个侧面又说明了苯波教的产生及其发展，实际上是一个漫长的历史过程，而且苯波教与藏族社会的各个方面以及地理环境有着十分密切的关系。简而言之，苯波教作为藏民族土生土长的民族传统宗教，它自始至终伴随著吐蕃王朝的整个历史进程，并在其中发挥过重要作用，尤其对早期藏族社会的文明进步起到了推动作用。同样，在后期藏传佛教的形成过程中，由于苯波教具有广泛的群众性，也充当了不可替代的主要角色。比如，藏传佛教在宗教礼仪等方面吸收了不少原本属于苯波教的东西。在此特别指出的是，生根于藏族古代社会里的苯波教，也经历了藏族先民所经历的一切沧桑时空和演变过程。正如苯波教从最初的崇拜天、地、日、月、星辰、雷电、山川等自然现象的自然宗教，发展成为一个拥有众多富于哲理的经典以及系统化的教规仪礼等的人为宗教。至于苯波教的历史演变或形成发展过程，大致上可以分为三个阶段：即多苯时期、恰苯时期和居苯时期。
多苯时期，是苯波教的萌芽阶段。这一时期大约从藏族历史上出现的第一位国王聂赤赞普（约公元前四世纪）算起至第八代国王智贡赞普（约公元前二世纪）为止。也就是藏文史籍中被称为「天赤七王」的时代。当时的宗教情形在藏文正统典籍中是这样描述的：「当时的苯波教只有下方作降服鬼怪，上方由年长者供奉天神，中间人家祀祭灶神等的仪式而已，并没有产生苯波教理论观点的概念。」说明这一时期的苯波教不但没有形成自己的理论体系，而且还带有较原始的巫术性质。
恰苯时期，大约从智贡赞普开始至松赞干布（公元七世纪）前后。这一时期是苯波教发生质变的重要阶段，可谓大变革、大发展时期。苯波教的这一大变革主要归功于智贡赞普的开明性措施。正如：「藏地苯波教徒没能举办超荐仪式，便从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位苯波教徒，举行了超荐凶煞等宗教活动。其中一人依凭除灾巫术、修火神法，骑于鼓上游行虚空，放血治疗，以及鸟羽截铁等显示诸种法力；一人以色线、神言、活血等作占卜。以决祸福休咎;一人则善为死者除煞，镇压严厉，精通各种超荐亡灵之术。」这就是智贡赞普时期引进周边地区的先进法术来改造或充实当时日益不适应社会发展的苯波教的实例。从此苯波教结束较原始稚嫩的宗教形态，便跨入拥有高超实践法术的新时期。
居苯时期，大约从松赞干布后期开始并经过藏传佛教「前弘期」的整个进程直至藏传佛教的「后弘期」。其具体过程在此不必赘语。
总之，通过以上对藏族古代历史以及苯波教的概略介绍，我们可以大致了解到佛教未传入吐蕃前的历史文化背景。特别是随着苯波教的不断发展或日益成熟，为佛教传入吐蕃打下了良好的思想基础。虽然任何宗教皆具有排他性，但接受某一外来文化则必须以自己的传统文化作为参照系或消化系统。也就是说;只有具备本民族自己的理论思维的前提下，才使容纳任何外来先进文化成为可能。
二、佛法第一次带入吐蕃的情形
许多藏文史籍都比较一致地提出：吐蕃王朝第二十七代赞普（国王）拉托脱日年赞时期（公元四世纪），佛教在吐蕃诞生。正因为如此，拉托脱日年赞便成为藏文史籍中颇费笔墨的一位藏族古代国王。比如:「拉托脱日年赞时期，佛教之标记出现并称其为佛法诞生。拉托脱日年赞是迦叶佛或地藏菩萨的化身，他在雍布拉岗王宫时，从天空降下黄金之百拜忏悔经和一尊绿松石的四层小宝塔，人们不仅得知这是一种神奇的宗教物品，而且其外观又十分优美。因而用黄金、绿松石等宝物将这些珍贵的物品供奉起来。」对此特别为佛法从天而降之事件，历代藏族学者之间展开过激烈的讨论，并说明佛法从天而降之说完全是为了应和当时苯波教的意愿所致。因为当时的苯波教处于恰苯时期，故极为崇尚天以及日月星辰等，并将许多人间的事或物都要与天相联系，从而使其神秘化，最终达到自己的信仰目的。这在藏文著名史籍《青史》中作了较科学、权威的考证：
拉托脱日年赞时期，从空中降下旃檀嘛呢陀罗尼，诸佛菩萨名称经等，并对此精心供养，从而使国政兴盛、国王长寿。这便是称佛法在吐蕃诞生的原由。对此，乃巴班智达讲道：「因为苯波教意乐天空，所以从天而降之说是出自苯波教的口中。实际上，这些法典是由洛生措（慧生护）班智达和里第生译师带到吐蕃。然而，国王不识字且更不知其义，班智达和译师即可返回。」这种说法是唯一正确的。
这一论断．现在看来还是具有一定的参考依据。比如，引言中提出当时的吐蕃国王不识字，也是符合历史事实。至于藏文的创制时间，迄今虽有不少争议，但比较权威的观点，认为藏文创制于公元七世纪即松赞干布时期。因此，拉托脱日年赞时期，吐蕃国还没有达到使用本民族书面文字的文明程度，更没有建立翻译各种经文的外部条件，甚至当时的吐蕃国不具备使用或识别其他各种文字的能力，就连「从天而降」的宗教礼品到底属于哪一种宗教都没能很好地分辨出来。正如：「拉托脱日年赞时期，《百拜忏悔经》以及用五色绸缎包裹的五层小金塔降落于宫殿顶上，人们虽然不知此物属于佛教还是苯波教，但总觉得它极为神奇、美观而被命名为「神秘之物」，并供养于王宫内。」正因为不知何物，更受到吐蕃王室的高度重视。吐蕃王室将这些宗教礼品供在宫殿内的显要位置，「夜间以燃灯供养，每天用金水和绿松石供奉。」甚至由国王为代表的王室成员以及大臣显达们常围绕这个「神秘之物」转经并向它作礼拜。因此而国政兴隆，王寿延长，甚至许多藏文史籍还声称王寿达120岁。可以看出，吐蕃第一次获得的佛教物品受到如此的礼遇并寄予厚望，完全是按照苯波教的思维方式或信仰模式去对待的结果。正如「因苯波教徒所说：这些物品标志着苯波教的兴隆长盛，应该按照苯波教的仪轨供奉。于是每天以金水和绿松石供养，夜间则燃灯长明。」无论在介绍这些佛教物品的来龙去脉，还是在描述具体的保管措施以及表达它们所带来的巨大福份，处处都体现了苯波教所宣扬的那种深奥奇妙的精神。
总之，由于得到大量的藏文史料的进一步印证，我们似乎可以大胆地肯定，拉托脱日年赞时期，即公元四世纪左右，吐蕃的确得到了少量的佛教经典和宗教用品，而且将这些佛教物品完整无损地保存下来，至松赞干布时期（公元七世纪）又把其中的经文被翻译成藏文，使其流芳百世。然而，许多藏文史籍在具体记载吐蕃第一次所获得的佛经种类或数量上则出现一定的差异。比如，《嘛呢宝训集）记载：「从空中降下的宝筐内装有一肘高的玻璃塔，膝盖大的印（章），以及金卷上用琉璃粉书写的藏文《宝筐经》、《百拜忏悔经》、《十二缘起经》和《十善经》。」这与《柱间史》、《娘氏宗教源流》等史籍的记载基本一致。只是《嘛呢宝训集》中多加了《十善经》并强调经文都是用藏文书写的。
此外，在《西藏王统记》里是这样记载的：「为了使佛教在吐蕃流传之缘起，《宝筐经》、《六字真言心要》、《百拜忏悔经》，以及一肘高的金塔、增达嘛呢萨擦壶、莫札印（章）等伴随阳光从天空降落到王宫顶层……。」这一记载又同《红史》等藏文史书相一致。通过对许多藏文史书中的不同记述进行比较研究，我们可以发现，其中的《宝筐经》、《百拜忏悔经＞和一尊小型佛塔在每本史书中都作了同一的记载。只是在描述两卷佛经的装帧以及佛塔的质地上才出现分歧。这些分歧显然是后期藏传佛教信徒对此进行附加渲染的结果。因此，我们将上述《宝筐经》、《百拜忏悔经》和一尊小型佛塔可以认定为吐蕃第一次获得的佛教礼品。至于不少史书中记载的其它诸如《六字真言心要》、《十二缘起经》、《十善经》，以及莫札印（章）和增达嘛呢萨擦壶等是否也是在拉托脱日年赞时期带入吐蕃的，现在还不敢肯定，有待今后作进一步地考证。
在此值得特别提出的是，拉托脱日年赞时期，不仅由印度僧人将佛经带入吐蕃，而且在个别藏文史书中还记载当时汉地和尚也到达过吐蕃。
在这位国王时期，吐货罗与和田的二位译师，邀请汉族堪布李贤（或称李青）来到吐蕃，向国王宣讲佛法。由于吐蕃没有文字，既没法侈习，又未能传播。只好为国王以五佛规格的佛像作为身所依处；以《百拜忏悔经》和《无垢顶髻经》作为语所依处；以金塔作为意所依处，均被五佛印加持。同时叮嘱国王向这些宝物祈祷。然后，堪布李贤返回汉地。
这一汉地和尚早在公元四世纪左右就抵达吐蕃开展传教活动的记载，可作为我们探讨佛教最初传入吐蕃时的又一重要依据。因为国内外的有关专家学者迄今尚未提及过这一新的资料。当然，这一新的资料，不仅在浩如烟海般的汉文典籍中未能得到印证，而且在诸多有关藏文史书中也没有相同的记录。所以，目前我们虽然还不能完全成立这一资料的正确性或可靠性，但是有一点可以肯定，即这一资料能够作为一种新的参考依据．最起码它提供了一个新的线索。因为至今所看到的有关叙述佛教初传吐蕃的论著中只谈到了吐蕃第一次得到从印度带来的佛教经典或宗教礼品，而从未提及汉地和尚抵达吐蕃并作过佛法讲说的情况。所以，《龙钦教史》中提出的汉地和尚抵达吐蕃向吐蕃国王宣讲佛法的观点，给我们打开了一个新的研究领域。如果这一观点能够成立，可以将汉地佛教传入吐蕃的时间向前推进三百多年，即公元四世纪左右汉地和尚就到吐蕃宣讲过佛法。而且在《龙钦教史》这一宁玛派的重要史书中还指出：
据说汉地翻译并盛行《般若》、《解深密经琉》和《大圆满》等佛法。吐蕃国王供奉并析裨佛塔的作用，是使国政兴盛、国王一身享用二世生命（即长寿，始指活到120岁）。从印度带来佛法，从汉池光临和尚，故称佛法在吐蕃诞生。
由此可见，拉托脱日年赞时期，声称佛教在吐蕃诞生，主要依据两个因素，即佛法与和尚。两者确实是传播佛法中必不可少的二大条件，正如藏传佛教中比喻的那样：佛法犹如药物，僧侣就像医生，只有具备药物和医生，才能给广大患者医治疾病。尽管如此，还是有一个问题必须提出来进行探讨，这就是能否将拉托脱日年赞时期定为佛教在吐蕃诞生的具体时间？鉴于当时只得到几卷佛经和个别佛教用品，并没有出现翻译、书写以及念诵佛法等真正传播佛法的态势。正如「拉托脱日年赞时期，虽说为佛教诞生，但实际上只获得一些经卷，尚未有书写、念诵和讲说等活动。」故从严格意义上讲，吐蕃第二十七代国王拉托脱日年赞时期，不可认为佛教在吐蕃真正诞生。因为诞生意味着实实在在的产生或出现，并公开地标明自己的身份、显露自己的存在。然而，当时吐蕃仅得到的少许佛教经卷和个别佛教供品，不但没有表露自己的真实面目，而且以秘密的方式加以保管起来，对于外界来说，一无所知。实际上，这些佛教物品对当时的吐蕃社会没有产生佛教所具有的任何独特影响，只是给后世留下神话般的传说和对未来的美好祝愿。故称拉托脱日年赞时期佛教第一次带入吐蕃是比较妥切的，也符合历史事实。同时又可避免下佛教在吐蕃诞生这样的夸大其词的结论。
三、佛教初传吐蕃的过程
至公元七世纪，吐蕃社会得到进一步发展。特别是自拉托脱日年赞之后的第五代国王松赞干布登基后，吐蕃国采取了一系列开放性的改革措施，主要从四邻邦国或地区引进先进的科技文化。根据藏文史料，松赞干布首先为吐蕃创制了文字。《布顿佛教史》记载：
鉴于吐蕃没有文字，特派遣吞米阿努之子及其随从共十六人赴印度学习语言文字，他在印度拜班智达神明狮子学习声明（语言文字）学，学成后在拉萨的玛如角王官结合藏族语音，创制了拥有三十个辅音字母和以阿为首的四个元音字母的藏文字，其字形参照了迦湿弥罗文字，并撰写了八部语法书。
这就是松赞干布时期的吐蕃著名文官吞米桑布札依照当时印度的一种古文字创制藏文的经过。对此，《西藏王统记》等许多藏文史籍中都有较详记载。如「依照兰查天文字体和瓦都龙文字体创造了圆满具足的藏文字。」因为创制藏文这一工程的主要倡导者或支持者则是身为国王的松赞干布，所以当时创制藏文的过程比较顺利、快捷，而且很快得到实际应用。譬如，「随之松赞干布亲自带头在王宫内闭门四年专门学习新创制的藏文。」可以看出，松赞干布成为第一位学习并精通藏文字的吐蕃人或国王，同时他又为藏文字的尽快应用或普及做出了榜样性的贡献。总之，藏文字的创制为吐蕃引进先进的科技文化营造了一个良好的客观条件。从此吐蕃社会结束无文字的落后时代而跨入新的文明时期。故从公元七世纪中叶开始，吐蕃已有能力或条件，从事佛经翻译工作，为佛教能够在吐蕃传播铺平了道路。正如松赞干布时期：
迎请印度的格萨热大师和婆罗门香噶热、克什米尔的达努、尼泊尔的希玛祖、漠地的和尚玛哈德哇切（指大天寿和尚）等高僧大德到吐蕃，同翻译家吞米桑布札以及助译者达玛果夏和拉隆多杰贝等一起翻译了《集密宝顶陀罗尼》、《月灯》、《宝云》和《十万般若波罗蜜多经》等佛经，此外还特意翻译了《观者显密二十一部经典》。
由此可见，松赞干布时期，在吐蕃真正拉开了翻译佛经的序幕。
与此同时，吐蕃又开始迎请以佛像为主的佛教供品。当时从印度南部迎请被称为从旅檀蛇心中自然形成的十一面观音像；此外，松赞干布迎娶尼泊尔公主拜萨赤尊公主和唐朝公主嘉萨文成公主为妃，两位公主随身分别带来八岁等量的不动金刚佛和十二岁等量的释迦牟尼佛两尊佛像。这三尊佛像不仅成为当时吐蕃最珍贵的供奉对象，而且还标志着佛教开始在吐蕃正式传播。正如「迎请不动金刚佛和世尊释迦牟尼佛两尊佛像作为吐蕃供奉的主要对象；同时创建热萨赤囊大殿，《大方广佛华严经》等许多佛经翻译成藏文。因而在吐蕃开创了佛教。」当时吐蕃为何先要迎请三尊佛像，其目的或动机又是什么呢？这在不少藏文史书中作了较为明确的回答：「世尊身像一在天竺、一在尼泊尔，一在汉地。凡是三佛像所在之处，大乘佛教兴隆。故在雪域疆土宏扬大乘佛法，也必须尽力将三尊佛像迎请到吐蕃。」当时在他们的眼里拥有三尊佛像则象征着大乘佛法已在该地传播兴起。果然，几尊佛像迎至雪域高原后，吐蕃又围绕它们不惜一切代价去大兴土木建造佛殿。正如：
松赞干布迎娶尼泊尔国王俄赛郭洽之女、忿恕度伞化身之赤尊公主，在陪嫁中有同释迦牟尼八岁身量相等的世尊不动金刚佛像，以及弥勒法轮、自现旃檀度母像，并建造了拉萨幻显神殿（即大昭寺）；又迎娶唐朝皇帝唐太宗的女儿文成公主，陪嫁中有同释迦牟尼十二岁身量相等的世尊释迦牟尼佛像，并建造嘉达热莫切神殿（即小昭寺），同时还建造了自现五具观音菩萨等一切供奉之对象。
说明吐蕃在迎请贵重佛像的同时，又为了安置这些佛教供品积极创建规格较高的佛教殿堂。从而全面拉开了在吐蕃传播佛教的序幕。
然而，松赞干布支持并倡导在吐蕃开始建造佛殿时，还是受到来自苯波教方面的巨大压力。当时将吐蕃的疆域土地比喻为一个仰卧着的巨型妖魔女怪，因而在此地建造佛殿就等于在妖女身上兴土动工，则要特别小心谨慎。正如「赤尊公主虽然欲想建造佛殿，但不能如愿。因为吐蕃疆土犹如仰卧着的一位妖女，首先必须镇伏她。」实际上，这是佛教在吐蕃遇到的一次同本土思想观念上的冲突，同时也是苯波教对佛教采取抵抗行为的一种表现。然而，佛教没有因为苯波教的阻挠而中止它在吐蕃的传播活动，尤其是佛教运用符合苯波教立场的巧妙手段，比较顺利地实现了建造佛殿的计划。譬如：
于是在妖女右肩上建造了噶蔡殿、左肩上建造了昌珠殿，右腿上建造了藏旃殿、左腿上建造了卓巴江殿，这是四翼四佛殿；在右肘上建造了贡布普曲、左肘上建造了洛札孔塘，在右膝上建造了噶札殿，左膝上建造了札德玛孜殿，这四殿是降伏边地四佛殿；在右手掌心上建造了羌蔡之隆努殿、左手掌心上建造了康之隆塘卓玛，在右足心上建造了芒域强郑，左足心上建造了门域苯塘，以及建造了巴卓吉曲等许多佛殿。
通过这种宣传或方式，在吐蕃还是建立起第一批佛教殿堂。在此值得说明的是，虽然第一批佛殿在吐蕃诞生了，但是建造每一座佛殿的具体过程中均遇到苯波教的不同程度的反对或破坏。比如「阴土猪年，为佛殿奠基，当佛殿建造到一半，人们为此高兴之际，第二天又被鬼神所毁坏而不复存在。赤尊公王极为悲伤。」这段引言就是反映当时苯波教阻碍尼泊尔公主赤尊王妃在松赞干布的支持下，创造热萨赤囊即大昭寺的具体实例。由此可断言，为建造吐蕃第一批佛殿，吐蕃王室付出了一定的代价。故在当时这种复杂且不顺利的情况下，在吐蕃还是建造了不少佛殿。根据《汉藏史集》等藏文资料记载，号称松赞干布时期在吐蕃创建一百零八座佛教殿堂。其实现在能够查找到的具体记载只有十八座佛殿。其中当时最著名的佛殿是在拉萨由尼泊尔赤尊公主创建的大昭寺、唐朝文成公主创建的小昭寺，以及山南地区的昌珠寺等。这三座著名佛寺，实际上是佛教殿堂，当时它们也只用于供奉佛像等佛教供品，而且其规模远不及後来的正规佛教寺院。但是它们为当时在吐蕃传播佛教以及后来推动藏传佛教得以进一步发展都做出过不朽的特殊贡献，而且这三座著名佛教直至今日其香火依然格外旺盛。
松赞干布时期，创制藏文、翻译佛经以及建造佛殿，为佛教在吐蕃传播莫定了基础。但是依据有关藏文史料，当时吐蕃还没有产生藏族出家僧尼，而且从外地迎请的佛僧数量也极其有限。主要有上述为了翻译佛经而聘请的印度、尼泊尔和汉地的几位学僧。他们完成译经任务后，又被吐蕃及时送回各自的故乡。正如「译经完毕后，向各位班智达（学僧）嘉奖使其高兴，同时下令并把他们送回各自的故里。」由此可见，当时吐蕃向各位外籍高僧没有提供长期在吐蕃传教或生活的条件。另外，根据《嘛呢宝训集》（页286）和《贤者喜宴》（页244～245）以及《柱间史》等藏文史籍中的记载，松赞干布时期，两位西域（很可能是古代于阗一带）僧人慕名吐蕃国王（指松赞干布）是观世音菩萨的化身而千里迢迢抵达吐蕃，但在吐蕃没能如愿以偿而不得不及时返回家乡。当时吐蕃人看见两位秃头衣着方块黄布的人而感到格外惊奇，反之两位西域僧人目睹吐蕃人的所作所为而又颇为恐惧。这从一个侧面反映了纯正的佛法在当时的吐蕃社会还处于势不两立的境地，并说明当时无论做何事都要与苯波教的基本观念相一致。比如：
为了符合大众的口而采用苯波教、弟吴和仲居的方式，去引导吐蕃人民信仰佛教；为了后人的事业又将佛经、咒术、苯波教，以及财宝和诏书等分别埋藏在四个柱间、坛域下和龙庙里。
这就是佛教在当时吐蕃社会中传播的情形。从而不难看出当时的佛教只是通过苯波教的仪轨或形式去参与吐蕃宗教，并没有真正发挥出佛教自身特有的宗教功能。
实际上，松赞干布时期是吐蕃社会的大开放时期，同时又是大变革时期。因而松赞干布的主要精力放在对政治、经济、军事和文化科技等领域的改革之上，而无暇抽出更多的时间来专门提倡佛教。佛教只是作为外来先进文化的一部分而在吐蕃社会中进行传播，可没有成为吐蕃人唯独信仰的宗教而加以虔诚崇拜。故佛教在松赞干布时期尚未在吐蕃社会中立足。至于松赞干布是否是一位虔诚的佛教信仰者，虽然不能肯定，但他的确支持过在吐蕃传播佛教这项事业。特别是松赞干布在制定法律时参考并接纳了部分佛法内容。正如：
在《十善法》之后又制定了《清净十六条法》，即：敬信三宝、修习正法、孝敬父母、尊重知识、敬贵尊老、忠于亲友、利济乡邻、心底真诚、学习大德、理财有节、报答恩惠、公平度量、公正无嫉妒、不听妇言、善言巧语和担当重任。
这十六条法律的出台，使吐蕃臣民更加接近佛法起到了一定的作用。当时松赞干布或许怀有「把佛教的主要内容即十善法写进法律条文，要臣民们信奉佛教」的意图。总之，松赞干布借助法律的手段向自己的臣民宣扬佛法的作法，在当时的吐蕃社会中发挥了积极的作用，并为今后佛教在吐蕃民众中得以进一步传播产生了深远的影响。
松赞干布之后的贡松贡赞、芒松芒赞、都松芒波杰三代赞普时期，佛教在吐蕃不但没有得到进一步传播，而且佛教与赞普之间也没有发生任何关系。至赤德祖赞（705～755年在位）时期，吐蕃又对佛教有所关注。比如，赤德祖赞：
派遣郑噶．莫勒噶夏和聂．札那古玛拉二人去印度求法，他们求途中听说班智达佛密和佛寂正在冈底斯山修行，随前往迎诸，但没有答应，只好就地请教了顾宗《阿笈摩经》、《金光明经》、《事部》、《行部》等佛经，并整理成经卷后献给赞普。赞普为安放这些经卷建造了拉萨喀札、札玛郑桑、钦浦南热、札玛噶若、玛萨贡五座佛殿。
这是自松赞干布之后对佛教采取积极态度的又一吐蕃赞普。至于赤德祖赞当时为何建造数座佛殿的问题上，在藏文史料中出现不同看法的记载。譬如「建造札玛郑桑等数座佛殿，迎请被西域驱逐的出家僧侣众，以及从汉地邀请的许多和尚到吐蕃供养佛法。但当时没有产生吐蕃本族的出家为僧者。」当然，这只是大同小异，其最终目的则是在吐蕃传播佛教。在此值得特别提出的是，当时赤德祖赞迎娶唐朝金城公主为妃，因而在吐蕃开展传播佛法的活动中，始终得到金城公主的大力支持。正如「汉地公主（金城公主）任施主又将受难于于阗、安西、疏勒、勃律、克什米尔的众僧侣请到吐蕃，安置在寺庙供养了三、四年。」在当时吐蕃本土还没有出家僧尼的情况下，能够收容或接待如此数目可观的外地僧众．确实是一件很不容易的大事。这对在吐蕃传播佛教是一个很大的促进。然而，好景并不长。赤松德赞年幼时，他「对佛法虽有信仰但无权。」故未能长期保留住当时在吐蕃的外地众僧，正如「大臣玛香大权在握，他不喜佛法，以此将出家僧人都逐出藏土。」而且将使「吐蕃地方的比丘、舍利、经典以及供养的法器都被带走。」可以看出，佛教当时在吐蕃又一次遭受挫折。尽管如此，由于这些西域和汉地僧众的到来、并通过他们开展的宗教活勤，更加扩大了佛教在吐蕃的影响。
四、简短结语
综上所述，可以断言，佛教最初传入吐蕃的情形，既是格外复杂的历史，又是十分艰难的过程。除开公元四世纪左右数卷佛经等带入吐蕃的实例之外，仅从公元七世纪松赞干布时期佛教正式传入吐蕃算起，至公元八世纪赤德祖赞在位期间，佛教在吐蕃的传播时间长达一个世纪。在这百年期间，佛教虽然以时断时续的形式一直在吐蕃社会中传播或存在下来，但是这一时期的佛教在吐蕃始终未能占居正统地位，当时吐蕃的宗教依旧由苯波教一统天下，佛教只是趁隙而入，以一种附助性的宗教面目在吐蕃社会中出现。这便是佛教在吐蕃初传时期的大致情形。
根据《巴协》等藏文史料，赤松德赞(755～797年在位)时期，赞普亲自参与并采取弘扬佛教的一系列措施，才使佛教在吐蕃逐步扎下根并形成宗教势力。赤松德赞首先从印度邀请堪布菩提棰萨(寂护)和白玛迥乃大师(莲花生)，并支持雨位大师于公元774年开始动工在吐蕃本土创建了第一座正规佛教寺院-桑耶寺；同时又从印度请来说一切有部和中观分别说比丘十二人，由菩提萨棰任堪布(剃度仪式的主持人)，为七位藏族人首次剃度授比丘戒。这就是藏传佛教史上最早出家的僧侣，史称「七试人」或「七觉士」。总之，吐蕃第一座规模宏大的佛教正规寺院的创立，以及吐蕃本族僧侣的产生，则标志着佛教初胜苯波教而立足于吐蕃。实际上，这是吐蕃王朝从松赞干布开始，对于政治、经济，特别对文化领域采取自由开放政策的结果，从而导致了藏族传统文化(主要指苯波教)与外来文化(主要指佛教)之间的长期斗争和融合，最终形成藏传佛教这一打上苯波教烙印的佛教主要派系。</td></tr></tbody></table>

GoldFish · 发表于 7-9-2008 14:42:00|来自：新加坡

<table cellspacing="0" cellpadding="3" width="90%" align="center" border="0">
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<h3 align="center">佛教最初传入吐蕃之探讨</h3><a align="right"></a> </td></tr>
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<td align="right">尕藏加　　中国社会科学院世界宗教研究所副教授</td></tr>
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关于佛教最初传入吐蕃的问题，特别在时间上迄今仍存在异议。为此，本文主要依据笔者已搜集到的第一手藏文资料，仅对佛教最初传入吐蕃的过程作了比较全面的论述。
首先对佛教未传入吐蕃前的历史文化背景作了介绍。认为随著吐蕃社会的文明进步和传统宗教苯波教的不断发展或日益成熟，为佛教传入吐蕃打下了良好的思想理论基础。但是佛教传入吐蕃的时间大大晚于周边国家或地区。
吐蕃第一次接触佛教是在公元四世纪左右。当时吐蕃的确得到了一些佛教物品，然而，这些物品对当时的吐蕃社会没有产生佛教所具有的任何宗教影响。故此时不可视为佛教在吐蕃传播的开端。
可以肯定的是，佛教开始在吐蕃传播的具体时间，应在松赞干布时期，即公元七世纪中叶。同时又值得提出的是，松赞干布时期，虽然创制藏文、翻译佛经，以及兴建佛殿，正式拉开了在吐蕃传播佛教的序幕，但是当时吐蕃不仅没有产生本族出家僧尼，而且从外地迎请的佛僧数量也极其有限。说明纯正的佛教在当时的吐蕃社会尚处势不两立的境地，未获独立自主的权力，只是遵循苯波教的仪轨或习俗才得以生存，并没有真正发挥佛教自身特有的宗教功能。
关键词：I．吐蕃2．佛经3．传统宗教4．创制藏文5．兴建佛殿

目前，在世界上至少有上千种宗教被各民族不同旨趣爱好的信徒所信奉而得以流传。但其中公认的具有世界性影响的宗教只有三种，即世人号称为「世界三大宗教」的佛教、基督教和伊斯兰教。当前它们共同拥有信徒34亿6856万人，其中基督教I 9亿9503万人，伊斯兰教徒1I亿4530万人。佛教约3亿2823万人。值得提出的是，佛教则是三大宗教中历史最为悠久的宗教，它早在公元前六世纪就产生于印度这块南亚次大陆，并很快向周边国家地区传播开来，正如杨曾文研究员指出：
大约从公元前三世纪开始，佛教从印度向周围国家和地区传播，逐渐发展成为世界性的宗教。在漫长的岁月中，佛教向北传到中亚地区、中国、蒙古、朝鲜、日本，向南传到了斯里兰卡及东南亚的泰国、缅甸、束埔寨、越南等国和地区。
可以说，佛教很早就成为亚洲各国共同的宗教，就连远东的岛国日本也没有被遗漏，公元六世纪佛教已经在日本岛国开始传播，后来对日本社会产生深刻的影响。不仅如此，佛教「早在公元前三世纪的阿育王时代，业已通过向希腊各国派遣作为和平使节的僧侣，将佛教传入遥远的西方世界。」但是佛教在当时的西方社会中没有产生任何较大影响，说明佛教还是比较适合于东方人的心理素质或亚洲各国的社会状况。
众所周知，藏传佛教与汉传佛教又共同组成驰名中外的中国佛教，而中国佛教在世界佛教史上属于北传大乘佛教，其中传入藏区的推崇密宗，输入汉地的则注重显宗，正可谓各有千秋，又相得益彰，故称北传大乘佛教博大精深。在此首先值得说明的是，当时处在印度和中国汉地两大东方文明古国之间的吐蕃却迟迟没有接受佛教,然而，一旦接受佛教尤其是形成藏传佛教之后，其情形或结局又截然有别于两大文明古国。因为佛教在这两大东方文明古国曾盛极一时之后，又相继衰微下来，而且：
佛教在印度，曾盛极一时，但它没有能够成为印度社会的统治思想，它不像中国的儒教那样据有至高无上的地位，也没有更广泛地影响人民群众的社会生活。说到它的势力，如果勉强与中国的思想比较，倒是有点像中国的道教的地位：它有源远流长的传统势力，但不是正统；它有一定的信仰群众，但不占多数；它统称为佛教，但又有许多分支流派。
至于佛教在中国汉地的最后处境,任继愈先生作了精辟的回答:
经过隋唐时期三教鼎立，走向宋明以后的三教会同，形成了以儒家为中心的儒教。佛、道两教形式上走向衰微，实际上佛、道两教的宗教精神已渗透到儒教内部。
而佛教在吐蕃特别在以后的藏族社会中，不仅树立了至高无上的地位、产生了深广的影响，而且长期兴盛不衰，时至今日仍然呈现出一派生机勃勃的景象。就拿国内来说，目前有四百五十多万藏族同胞以及诸如蒙古族、土族、纳西族、普米族、门巴族等许多少数民族信徒依然十分虔诚地信奉著藏传佛教。这便是佛教在今日的青藏高原仍具有旺盛的生命力的一个有力的实证。
本文主要依据笔者已搜集到的第一手藏文资料，仅对佛教最初如何传入吐蕃的过程作一比较全面的论述。
一、佛教未传入吐蕃前的历史文化背景
大家知道，藏族的前身称吐蕃，曾以「吐蕃国」或「吐蕃五朝」而闻名于世，并将这一名称载入多种文字的史册。例如，英语中称西藏为Tibet，称藏族人或藏语文为Tibetan，这便是依据「吐蕃」二字的音译而创造出来的新名词。就一般而言，吐蕃王朝是从公元前四世纪左右开始形成，至公元九世纪达到鼎盛时期，随之濒于全面崩溃，到公元十二世纪时已经不复存在。吐蕃王朝的兴盛时期正巧与唐朝大帝国是同一时代，这两个王朝是藏汉兄弟民族在祖国版图上建立起来的两个具有世界性影响的大朝代，它们在当时的亚洲大陆上发挥过巨大作用。比如，吐蕃王朝在开发和巩固祖国西南边疆，抵抗外来侵略，以及建设祖国西北地区中，做出了不可磨灭的贡献。
根据考古发掘，藏族先民早在旧石器时代就劳动、生息在今日被称为「世界屋脊」的青藏高原。同时，藏民族也有一种与自己息息相关的古老的宗教，这就是后来所谓的「苯波教」。现在，追溯苯波教这一古老宗教的历史渊源，已成为众说纷纭，争论性很强的一大难题。这从一个侧面又说明了苯波教的产生及其发展，实际上是一个漫长的历史过程，而且苯波教与藏族社会的各个方面以及地理环境有着十分密切的关系。简而言之，苯波教作为藏民族土生土长的民族传统宗教，它自始至终伴随著吐蕃王朝的整个历史进程，并在其中发挥过重要作用，尤其对早期藏族社会的文明进步起到了推动作用。同样，在后期藏传佛教的形成过程中，由于苯波教具有广泛的群众性，也充当了不可替代的主要角色。比如，藏传佛教在宗教礼仪等方面吸收了不少原本属于苯波教的东西。在此特别指出的是，生根于藏族古代社会里的苯波教，也经历了藏族先民所经历的一切沧桑时空和演变过程。正如苯波教从最初的崇拜天、地、日、月、星辰、雷电、山川等自然现象的自然宗教，发展成为一个拥有众多富于哲理的经典以及系统化的教规仪礼等的人为宗教。至于苯波教的历史演变或形成发展过程，大致上可以分为三个阶段：即多苯时期、恰苯时期和居苯时期。
多苯时期，是苯波教的萌芽阶段。这一时期大约从藏族历史上出现的第一位国王聂赤赞普（约公元前四世纪）算起至第八代国王智贡赞普（约公元前二世纪）为止。也就是藏文史籍中被称为「天赤七王」的时代。当时的宗教情形在藏文正统典籍中是这样描述的：「当时的苯波教只有下方作降服鬼怪，上方由年长者供奉天神，中间人家祀祭灶神等的仪式而已，并没有产生苯波教理论观点的概念。」说明这一时期的苯波教不但没有形成自己的理论体系，而且还带有较原始的巫术性质。
恰苯时期，大约从智贡赞普开始至松赞干布（公元七世纪）前后。这一时期是苯波教发生质变的重要阶段，可谓大变革、大发展时期。苯波教的这一大变革主要归功于智贡赞普的开明性措施。正如：「藏地苯波教徒没能举办超荐仪式，便从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位苯波教徒，举行了超荐凶煞等宗教活动。其中一人依凭除灾巫术、修火神法，骑于鼓上游行虚空，放血治疗，以及鸟羽截铁等显示诸种法力；一人以色线、神言、活血等作占卜。以决祸福休咎;一人则善为死者除煞，镇压严厉，精通各种超荐亡灵之术。」这就是智贡赞普时期引进周边地区的先进法术来改造或充实当时日益不适应社会发展的苯波教的实例。从此苯波教结束较原始稚嫩的宗教形态，便跨入拥有高超实践法术的新时期。
居苯时期，大约从松赞干布后期开始并经过藏传佛教「前弘期」的整个进程直至藏传佛教的「后弘期」。其具体过程在此不必赘语。
总之，通过以上对藏族古代历史以及苯波教的概略介绍，我们可以大致了解到佛教未传入吐蕃前的历史文化背景。特别是随着苯波教的不断发展或日益成熟，为佛教传入吐蕃打下了良好的思想基础。虽然任何宗教皆具有排他性，但接受某一外来文化则必须以自己的传统文化作为参照系或消化系统。也就是说;只有具备本民族自己的理论思维的前提下，才使容纳任何外来先进文化成为可能。
二、佛法第一次带入吐蕃的情形
许多藏文史籍都比较一致地提出：吐蕃王朝第二十七代赞普（国王）拉托脱日年赞时期（公元四世纪），佛教在吐蕃诞生。正因为如此，拉托脱日年赞便成为藏文史籍中颇费笔墨的一位藏族古代国王。比如:「拉托脱日年赞时期，佛教之标记出现并称其为佛法诞生。拉托脱日年赞是迦叶佛或地藏菩萨的化身，他在雍布拉岗王宫时，从天空降下黄金之百拜忏悔经和一尊绿松石的四层小宝塔，人们不仅得知这是一种神奇的宗教物品，而且其外观又十分优美。因而用黄金、绿松石等宝物将这些珍贵的物品供奉起来。」对此特别为佛法从天而降之事件，历代藏族学者之间展开过激烈的讨论，并说明佛法从天而降之说完全是为了应和当时苯波教的意愿所致。因为当时的苯波教处于恰苯时期，故极为崇尚天以及日月星辰等，并将许多人间的事或物都要与天相联系，从而使其神秘化，最终达到自己的信仰目的。这在藏文著名史籍《青史》中作了较科学、权威的考证：
拉托脱日年赞时期，从空中降下旃檀嘛呢陀罗尼，诸佛菩萨名称经等，并对此精心供养，从而使国政兴盛、国王长寿。这便是称佛法在吐蕃诞生的原由。对此，乃巴班智达讲道：「因为苯波教意乐天空，所以从天而降之说是出自苯波教的口中。实际上，这些法典是由洛生措（慧生护）班智达和里第生译师带到吐蕃。然而，国王不识字且更不知其义，班智达和译师即可返回。」这种说法是唯一正确的。
这一论断．现在看来还是具有一定的参考依据。比如，引言中提出当时的吐蕃国王不识字，也是符合历史事实。至于藏文的创制时间，迄今虽有不少争议，但比较权威的观点，认为藏文创制于公元七世纪即松赞干布时期。因此，拉托脱日年赞时期，吐蕃国还没有达到使用本民族书面文字的文明程度，更没有建立翻译各种经文的外部条件，甚至当时的吐蕃国不具备使用或识别其他各种文字的能力，就连「从天而降」的宗教礼品到底属于哪一种宗教都没能很好地分辨出来。正如：「拉托脱日年赞时期，《百拜忏悔经》以及用五色绸缎包裹的五层小金塔降落于宫殿顶上，人们虽然不知此物属于佛教还是苯波教，但总觉得它极为神奇、美观而被命名为「神秘之物」，并供养于王宫内。」正因为不知何物，更受到吐蕃王室的高度重视。吐蕃王室将这些宗教礼品供在宫殿内的显要位置，「夜间以燃灯供养，每天用金水和绿松石供奉。」甚至由国王为代表的王室成员以及大臣显达们常围绕这个「神秘之物」转经并向它作礼拜。因此而国政兴隆，王寿延长，甚至许多藏文史籍还声称王寿达120岁。可以看出，吐蕃第一次获得的佛教物品受到如此的礼遇并寄予厚望，完全是按照苯波教的思维方式或信仰模式去对待的结果。正如「因苯波教徒所说：这些物品标志着苯波教的兴隆长盛，应该按照苯波教的仪轨供奉。于是每天以金水和绿松石供养，夜间则燃灯长明。」无论在介绍这些佛教物品的来龙去脉，还是在描述具体的保管措施以及表达它们所带来的巨大福份，处处都体现了苯波教所宣扬的那种深奥奇妙的精神。
总之，由于得到大量的藏文史料的进一步印证，我们似乎可以大胆地肯定，拉托脱日年赞时期，即公元四世纪左右，吐蕃的确得到了少量的佛教经典和宗教用品，而且将这些佛教物品完整无损地保存下来，至松赞干布时期（公元七世纪）又把其中的经文被翻译成藏文，使其流芳百世。然而，许多藏文史籍在具体记载吐蕃第一次所获得的佛经种类或数量上则出现一定的差异。比如，《嘛呢宝训集）记载：「从空中降下的宝筐内装有一肘高的玻璃塔，膝盖大的印（章），以及金卷上用琉璃粉书写的藏文《宝筐经》、《百拜忏悔经》、《十二缘起经》和《十善经》。」这与《柱间史》、《娘氏宗教源流》等史籍的记载基本一致。只是《嘛呢宝训集》中多加了《十善经》并强调经文都是用藏文书写的。
此外，在《西藏王统记》里是这样记载的：「为了使佛教在吐蕃流传之缘起，《宝筐经》、《六字真言心要》、《百拜忏悔经》，以及一肘高的金塔、增达嘛呢萨擦壶、莫札印（章）等伴随阳光从天空降落到王宫顶层……。」这一记载又同《红史》等藏文史书相一致。通过对许多藏文史书中的不同记述进行比较研究，我们可以发现，其中的《宝筐经》、《百拜忏悔经＞和一尊小型佛塔在每本史书中都作了同一的记载。只是在描述两卷佛经的装帧以及佛塔的质地上才出现分歧。这些分歧显然是后期藏传佛教信徒对此进行附加渲染的结果。因此，我们将上述《宝筐经》、《百拜忏悔经》和一尊小型佛塔可以认定为吐蕃第一次获得的佛教礼品。至于不少史书中记载的其它诸如《六字真言心要》、《十二缘起经》、《十善经》，以及莫札印（章）和增达嘛呢萨擦壶等是否也是在拉托脱日年赞时期带入吐蕃的，现在还不敢肯定，有待今后作进一步地考证。
在此值得特别提出的是，拉托脱日年赞时期，不仅由印度僧人将佛经带入吐蕃，而且在个别藏文史书中还记载当时汉地和尚也到达过吐蕃。
在这位国王时期，吐货罗与和田的二位译师，邀请汉族堪布李贤（或称李青）来到吐蕃，向国王宣讲佛法。由于吐蕃没有文字，既没法侈习，又未能传播。只好为国王以五佛规格的佛像作为身所依处；以《百拜忏悔经》和《无垢顶髻经》作为语所依处；以金塔作为意所依处，均被五佛印加持。同时叮嘱国王向这些宝物祈祷。然后，堪布李贤返回汉地。
这一汉地和尚早在公元四世纪左右就抵达吐蕃开展传教活动的记载，可作为我们探讨佛教最初传入吐蕃时的又一重要依据。因为国内外的有关专家学者迄今尚未提及过这一新的资料。当然，这一新的资料，不仅在浩如烟海般的汉文典籍中未能得到印证，而且在诸多有关藏文史书中也没有相同的记录。所以，目前我们虽然还不能完全成立这一资料的正确性或可靠性，但是有一点可以肯定，即这一资料能够作为一种新的参考依据．最起码它提供了一个新的线索。因为至今所看到的有关叙述佛教初传吐蕃的论著中只谈到了吐蕃第一次得到从印度带来的佛教经典或宗教礼品，而从未提及汉地和尚抵达吐蕃并作过佛法讲说的情况。所以，《龙钦教史》中提出的汉地和尚抵达吐蕃向吐蕃国王宣讲佛法的观点，给我们打开了一个新的研究领域。如果这一观点能够成立，可以将汉地佛教传入吐蕃的时间向前推进三百多年，即公元四世纪左右汉地和尚就到吐蕃宣讲过佛法。而且在《龙钦教史》这一宁玛派的重要史书中还指出：
据说汉地翻译并盛行《般若》、《解深密经琉》和《大圆满》等佛法。吐蕃国王供奉并析裨佛塔的作用，是使国政兴盛、国王一身享用二世生命（即长寿，始指活到120岁）。从印度带来佛法，从汉池光临和尚，故称佛法在吐蕃诞生。
由此可见，拉托脱日年赞时期，声称佛教在吐蕃诞生，主要依据两个因素，即佛法与和尚。两者确实是传播佛法中必不可少的二大条件，正如藏传佛教中比喻的那样：佛法犹如药物，僧侣就像医生，只有具备药物和医生，才能给广大患者医治疾病。尽管如此，还是有一个问题必须提出来进行探讨，这就是能否将拉托脱日年赞时期定为佛教在吐蕃诞生的具体时间？鉴于当时只得到几卷佛经和个别佛教用品，并没有出现翻译、书写以及念诵佛法等真正传播佛法的态势。正如「拉托脱日年赞时期，虽说为佛教诞生，但实际上只获得一些经卷，尚未有书写、念诵和讲说等活动。」故从严格意义上讲，吐蕃第二十七代国王拉托脱日年赞时期，不可认为佛教在吐蕃真正诞生。因为诞生意味着实实在在的产生或出现，并公开地标明自己的身份、显露自己的存在。然而，当时吐蕃仅得到的少许佛教经卷和个别佛教供品，不但没有表露自己的真实面目，而且以秘密的方式加以保管起来，对于外界来说，一无所知。实际上，这些佛教物品对当时的吐蕃社会没有产生佛教所具有的任何独特影响，只是给后世留下神话般的传说和对未来的美好祝愿。故称拉托脱日年赞时期佛教第一次带入吐蕃是比较妥切的，也符合历史事实。同时又可避免下佛教在吐蕃诞生这样的夸大其词的结论。
三、佛教初传吐蕃的过程
至公元七世纪，吐蕃社会得到进一步发展。特别是自拉托脱日年赞之后的第五代国王松赞干布登基后，吐蕃国采取了一系列开放性的改革措施，主要从四邻邦国或地区引进先进的科技文化。根据藏文史料，松赞干布首先为吐蕃创制了文字。《布顿佛教史》记载：
鉴于吐蕃没有文字，特派遣吞米阿努之子及其随从共十六人赴印度学习语言文字，他在印度拜班智达神明狮子学习声明（语言文字）学，学成后在拉萨的玛如角王官结合藏族语音，创制了拥有三十个辅音字母和以阿为首的四个元音字母的藏文字，其字形参照了迦湿弥罗文字，并撰写了八部语法书。
这就是松赞干布时期的吐蕃著名文官吞米桑布札依照当时印度的一种古文字创制藏文的经过。对此，《西藏王统记》等许多藏文史籍中都有较详记载。如「依照兰查天文字体和瓦都龙文字体创造了圆满具足的藏文字。」因为创制藏文这一工程的主要倡导者或支持者则是身为国王的松赞干布，所以当时创制藏文的过程比较顺利、快捷，而且很快得到实际应用。譬如，「随之松赞干布亲自带头在王宫内闭门四年专门学习新创制的藏文。」可以看出，松赞干布成为第一位学习并精通藏文字的吐蕃人或国王，同时他又为藏文字的尽快应用或普及做出了榜样性的贡献。总之，藏文字的创制为吐蕃引进先进的科技文化营造了一个良好的客观条件。从此吐蕃社会结束无文字的落后时代而跨入新的文明时期。故从公元七世纪中叶开始，吐蕃已有能力或条件，从事佛经翻译工作，为佛教能够在吐蕃传播铺平了道路。正如松赞干布时期：
迎请印度的格萨热大师和婆罗门香噶热、克什米尔的达努、尼泊尔的希玛祖、漠地的和尚玛哈德哇切（指大天寿和尚）等高僧大德到吐蕃，同翻译家吞米桑布札以及助译者达玛果夏和拉隆多杰贝等一起翻译了《集密宝顶陀罗尼》、《月灯》、《宝云》和《十万般若波罗蜜多经》等佛经，此外还特意翻译了《观者显密二十一部经典》。
由此可见，松赞干布时期，在吐蕃真正拉开了翻译佛经的序幕。
与此同时，吐蕃又开始迎请以佛像为主的佛教供品。当时从印度南部迎请被称为从旅檀蛇心中自然形成的十一面观音像；此外，松赞干布迎娶尼泊尔公主拜萨赤尊公主和唐朝公主嘉萨文成公主为妃，两位公主随身分别带来八岁等量的不动金刚佛和十二岁等量的释迦牟尼佛两尊佛像。这三尊佛像不仅成为当时吐蕃最珍贵的供奉对象，而且还标志着佛教开始在吐蕃正式传播。正如「迎请不动金刚佛和世尊释迦牟尼佛两尊佛像作为吐蕃供奉的主要对象；同时创建热萨赤囊大殿，《大方广佛华严经》等许多佛经翻译成藏文。因而在吐蕃开创了佛教。」当时吐蕃为何先要迎请三尊佛像，其目的或动机又是什么呢？这在不少藏文史书中作了较为明确的回答：「世尊身像一在天竺、一在尼泊尔，一在汉地。凡是三佛像所在之处，大乘佛教兴隆。故在雪域疆土宏扬大乘佛法，也必须尽力将三尊佛像迎请到吐蕃。」当时在他们的眼里拥有三尊佛像则象征着大乘佛法已在该地传播兴起。果然，几尊佛像迎至雪域高原后，吐蕃又围绕它们不惜一切代价去大兴土木建造佛殿。正如：
松赞干布迎娶尼泊尔国王俄赛郭洽之女、忿恕度伞化身之赤尊公主，在陪嫁中有同释迦牟尼八岁身量相等的世尊不动金刚佛像，以及弥勒法轮、自现旃檀度母像，并建造了拉萨幻显神殿（即大昭寺）；又迎娶唐朝皇帝唐太宗的女儿文成公主，陪嫁中有同释迦牟尼十二岁身量相等的世尊释迦牟尼佛像，并建造嘉达热莫切神殿（即小昭寺），同时还建造了自现五具观音菩萨等一切供奉之对象。
说明吐蕃在迎请贵重佛像的同时，又为了安置这些佛教供品积极创建规格较高的佛教殿堂。从而全面拉开了在吐蕃传播佛教的序幕。
然而，松赞干布支持并倡导在吐蕃开始建造佛殿时，还是受到来自苯波教方面的巨大压力。当时将吐蕃的疆域土地比喻为一个仰卧着的巨型妖魔女怪，因而在此地建造佛殿就等于在妖女身上兴土动工，则要特别小心谨慎。正如「赤尊公主虽然欲想建造佛殿，但不能如愿。因为吐蕃疆土犹如仰卧着的一位妖女，首先必须镇伏她。」实际上，这是佛教在吐蕃遇到的一次同本土思想观念上的冲突，同时也是苯波教对佛教采取抵抗行为的一种表现。然而，佛教没有因为苯波教的阻挠而中止它在吐蕃的传播活动，尤其是佛教运用符合苯波教立场的巧妙手段，比较顺利地实现了建造佛殿的计划。譬如：
于是在妖女右肩上建造了噶蔡殿、左肩上建造了昌珠殿，右腿上建造了藏旃殿、左腿上建造了卓巴江殿，这是四翼四佛殿；在右肘上建造了贡布普曲、左肘上建造了洛札孔塘，在右膝上建造了噶札殿，左膝上建造了札德玛孜殿，这四殿是降伏边地四佛殿；在右手掌心上建造了羌蔡之隆努殿、左手掌心上建造了康之隆塘卓玛，在右足心上建造了芒域强郑，左足心上建造了门域苯塘，以及建造了巴卓吉曲等许多佛殿。
通过这种宣传或方式，在吐蕃还是建立起第一批佛教殿堂。在此值得说明的是，虽然第一批佛殿在吐蕃诞生了，但是建造每一座佛殿的具体过程中均遇到苯波教的不同程度的反对或破坏。比如「阴土猪年，为佛殿奠基，当佛殿建造到一半，人们为此高兴之际，第二天又被鬼神所毁坏而不复存在。赤尊公王极为悲伤。」这段引言就是反映当时苯波教阻碍尼泊尔公主赤尊王妃在松赞干布的支持下，创造热萨赤囊即大昭寺的具体实例。由此可断言，为建造吐蕃第一批佛殿，吐蕃王室付出了一定的代价。故在当时这种复杂且不顺利的情况下，在吐蕃还是建造了不少佛殿。根据《汉藏史集》等藏文资料记载，号称松赞干布时期在吐蕃创建一百零八座佛教殿堂。其实现在能够查找到的具体记载只有十八座佛殿。其中当时最著名的佛殿是在拉萨由尼泊尔赤尊公主创建的大昭寺、唐朝文成公主创建的小昭寺，以及山南地区的昌珠寺等。这三座著名佛寺，实际上是佛教殿堂，当时它们也只用于供奉佛像等佛教供品，而且其规模远不及後来的正规佛教寺院。但是它们为当时在吐蕃传播佛教以及后来推动藏传佛教得以进一步发展都做出过不朽的特殊贡献，而且这三座著名佛教直至今日其香火依然格外旺盛。
松赞干布时期，创制藏文、翻译佛经以及建造佛殿，为佛教在吐蕃传播莫定了基础。但是依据有关藏文史料，当时吐蕃还没有产生藏族出家僧尼，而且从外地迎请的佛僧数量也极其有限。主要有上述为了翻译佛经而聘请的印度、尼泊尔和汉地的几位学僧。他们完成译经任务后，又被吐蕃及时送回各自的故乡。正如「译经完毕后，向各位班智达（学僧）嘉奖使其高兴，同时下令并把他们送回各自的故里。」由此可见，当时吐蕃向各位外籍高僧没有提供长期在吐蕃传教或生活的条件。另外，根据《嘛呢宝训集》（页286）和《贤者喜宴》（页244～245）以及《柱间史》等藏文史籍中的记载，松赞干布时期，两位西域（很可能是古代于阗一带）僧人慕名吐蕃国王（指松赞干布）是观世音菩萨的化身而千里迢迢抵达吐蕃，但在吐蕃没能如愿以偿而不得不及时返回家乡。当时吐蕃人看见两位秃头衣着方块黄布的人而感到格外惊奇，反之两位西域僧人目睹吐蕃人的所作所为而又颇为恐惧。这从一个侧面反映了纯正的佛法在当时的吐蕃社会还处于势不两立的境地，并说明当时无论做何事都要与苯波教的基本观念相一致。比如：
为了符合大众的口而采用苯波教、弟吴和仲居的方式，去引导吐蕃人民信仰佛教；为了后人的事业又将佛经、咒术、苯波教，以及财宝和诏书等分别埋藏在四个柱间、坛域下和龙庙里。
这就是佛教在当时吐蕃社会中传播的情形。从而不难看出当时的佛教只是通过苯波教的仪轨或形式去参与吐蕃宗教，并没有真正发挥出佛教自身特有的宗教功能。
实际上，松赞干布时期是吐蕃社会的大开放时期，同时又是大变革时期。因而松赞干布的主要精力放在对政治、经济、军事和文化科技等领域的改革之上，而无暇抽出更多的时间来专门提倡佛教。佛教只是作为外来先进文化的一部分而在吐蕃社会中进行传播，可没有成为吐蕃人唯独信仰的宗教而加以虔诚崇拜。故佛教在松赞干布时期尚未在吐蕃社会中立足。至于松赞干布是否是一位虔诚的佛教信仰者，虽然不能肯定，但他的确支持过在吐蕃传播佛教这项事业。特别是松赞干布在制定法律时参考并接纳了部分佛法内容。正如：
在《十善法》之后又制定了《清净十六条法》，即：敬信三宝、修习正法、孝敬父母、尊重知识、敬贵尊老、忠于亲友、利济乡邻、心底真诚、学习大德、理财有节、报答恩惠、公平度量、公正无嫉妒、不听妇言、善言巧语和担当重任。
这十六条法律的出台，使吐蕃臣民更加接近佛法起到了一定的作用。当时松赞干布或许怀有「把佛教的主要内容即十善法写进法律条文，要臣民们信奉佛教」的意图。总之，松赞干布借助法律的手段向自己的臣民宣扬佛法的作法，在当时的吐蕃社会中发挥了积极的作用，并为今后佛教在吐蕃民众中得以进一步传播产生了深远的影响。
松赞干布之后的贡松贡赞、芒松芒赞、都松芒波杰三代赞普时期，佛教在吐蕃不但没有得到进一步传播，而且佛教与赞普之间也没有发生任何关系。至赤德祖赞（705～755年在位）时期，吐蕃又对佛教有所关注。比如，赤德祖赞：
派遣郑噶．莫勒噶夏和聂．札那古玛拉二人去印度求法，他们求途中听说班智达佛密和佛寂正在冈底斯山修行，随前往迎诸，但没有答应，只好就地请教了顾宗《阿笈摩经》、《金光明经》、《事部》、《行部》等佛经，并整理成经卷后献给赞普。赞普为安放这些经卷建造了拉萨喀札、札玛郑桑、钦浦南热、札玛噶若、玛萨贡五座佛殿。
这是自松赞干布之后对佛教采取积极态度的又一吐蕃赞普。至于赤德祖赞当时为何建造数座佛殿的问题上，在藏文史料中出现不同看法的记载。譬如「建造札玛郑桑等数座佛殿，迎请被西域驱逐的出家僧侣众，以及从汉地邀请的许多和尚到吐蕃供养佛法。但当时没有产生吐蕃本族的出家为僧者。」当然，这只是大同小异，其最终目的则是在吐蕃传播佛教。在此值得特别提出的是，当时赤德祖赞迎娶唐朝金城公主为妃，因而在吐蕃开展传播佛法的活动中，始终得到金城公主的大力支持。正如「汉地公主（金城公主）任施主又将受难于于阗、安西、疏勒、勃律、克什米尔的众僧侣请到吐蕃，安置在寺庙供养了三、四年。」在当时吐蕃本土还没有出家僧尼的情况下，能够收容或接待如此数目可观的外地僧众．确实是一件很不容易的大事。这对在吐蕃传播佛教是一个很大的促进。然而，好景并不长。赤松德赞年幼时，他「对佛法虽有信仰但无权。」故未能长期保留住当时在吐蕃的外地众僧，正如「大臣玛香大权在握，他不喜佛法，以此将出家僧人都逐出藏土。」而且将使「吐蕃地方的比丘、舍利、经典以及供养的法器都被带走。」可以看出，佛教当时在吐蕃又一次遭受挫折。尽管如此，由于这些西域和汉地僧众的到来、并通过他们开展的宗教活勤，更加扩大了佛教在吐蕃的影响。
四、简短结语
综上所述，可以断言，佛教最初传入吐蕃的情形，既是格外复杂的历史，又是十分艰难的过程。除开公元四世纪左右数卷佛经等带入吐蕃的实例之外，仅从公元七世纪松赞干布时期佛教正式传入吐蕃算起，至公元八世纪赤德祖赞在位期间，佛教在吐蕃的传播时间长达一个世纪。在这百年期间，佛教虽然以时断时续的形式一直在吐蕃社会中传播或存在下来，但是这一时期的佛教在吐蕃始终未能占居正统地位，当时吐蕃的宗教依旧由苯波教一统天下，佛教只是趁隙而入，以一种附助性的宗教面目在吐蕃社会中出现。这便是佛教在吐蕃初传时期的大致情形。
根据《巴协》等藏文史料，赤松德赞(755～797年在位)时期，赞普亲自参与并采取弘扬佛教的一系列措施，才使佛教在吐蕃逐步扎下根并形成宗教势力。赤松德赞首先从印度邀请堪布菩提棰萨(寂护)和白玛迥乃大师(莲花生)，并支持雨位大师于公元774年开始动工在吐蕃本土创建了第一座正规佛教寺院-桑耶寺；同时又从印度请来说一切有部和中观分别说比丘十二人，由菩提萨棰任堪布(剃度仪式的主持人)，为七位藏族人首次剃度授比丘戒。这就是藏传佛教史上最早出家的僧侣，史称「七试人」或「七觉士」。总之，吐蕃第一座规模宏大的佛教正规寺院的创立，以及吐蕃本族僧侣的产生，则标志着佛教初胜苯波教而立足于吐蕃。实际上，这是吐蕃王朝从松赞干布开始，对于政治、经济，特别对文化领域采取自由开放政策的结果，从而导致了藏族传统文化(主要指苯波教)与外来文化(主要指佛教)之间的长期斗争和融合，最终形成藏传佛教这一打上苯波教烙印的佛教主要派系。</td></tr></tbody></table>

GoldFish · 发表于 7-9-2008 14:40:00|来自：新加坡

<table cellspacing="0" cellpadding="3" width="90%" align="center" border="0">
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<h3 align="center">西藏传统社会中的宗教信仰</h3><a align="right"></a> </td></tr>
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<td align="right">格　勒</td></tr>
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人类不但编织用以调整和规范他们社会生活的复杂风俗网络，而且还编织更大的结构来处理宇宙、支配宇宙的力量和人在宇宙中的地位等问题。宗教信仰和宗教仪式就是这些结构的基础。
——（美）罗杰·马丁·基辛
在政教合一的西藏传统社会里，人们从生到死，从生产到生活，从家庭到村落，无处不受宗教信仰的影响和支配。作为西藏封建农奴制社会的主要精神支柱和意识形态，宗教已经渗透到西藏的政治、经济、文化和社会生活的各个领域，并产生了广泛而深刻的影响。尤其是人们日常的生产、生活、娱乐、教育等无不蒙受宗教的影响。宗教在西藏已成为传统文化的重要组成部分并在绝大多数人的社会生活中占有十分重要的地位。
西藏的传统宗教信仰基本上是由两大部分构成，一方面是在广大农村牧场广泛流行的，不分教派的“见佛就拜、见塔就转、见活佛就磕头”的民间信仰，其内容十分丰富并与人们日常的生产、生活、文化、娱乐和各种风俗有密切的联系；另一方面则是以寺院为活动中心的理论化、规范化、系统化并控制整个上层意识的显赫的神学宗教，其中占统治地位和占优势力量的是藏传佛教，内分很多教派，如宁玛、噶举、萨迦、格鲁和本教等。不过“本”教与其它教派有所不同，曾经历了一个从自然的原始宗教向神学的佛教转化的漫长历史岁月。
第一节本教
本教（又译作“钵教”，“笨教”等），因其教徒自称“本波”，又称“本波教”。一般认为本教是佛教传入西藏以前就已在西藏本土广泛流行的一种古老宗教或说成是西藏固有的一种宗教，也有的学者笼统地把它说成是原始本教。然而我们现在看到的本教早已不是本来意义上的原始宗教，而是一个复合、本佛混杂的历史产物，其内容十分复杂、既有比较古老的原始巫教的一些特点，又有大量的系统化的神学宗教的成分。因此，我们可以说本教是由非佛教的原生形态早期本教和受佛教影响后形成的次生形态的晚期本教两部分构成。
一、原生形态的本教本教的原生形态迄今因资料仍付阙如，其面貌仍然显得朦朦胧胧不够清楚。据晚期形成的本教文献记载，本教早在吐蕃王朝建立以前就盛行于象雄。然后从象雄传入西藏。一般认为象雄位于西藏的西部，包括现在的阿里。近年来在阿里的日土县境内发现了一些与本教信仰有关的岩画。考古工作者认为这些岩画的族属是古代象雄人。从这些岩画内容反映出古代象雄居民以狩猎、畜牧为生。岩画中几乎没有象征农业文化的内容。同时岩画中没有见到任何反映佛教的踪迹，相反内容最丰富的任姆栋一组一号岩画展示出杀牲献祭用的宏大场面。作为献祭用的祭品有一百二十五只羊头和十只估计是盛血的陶罐。作为祭祀对象的神有太阳、月亮、象征本教的“雍仲”符号、鱼、男性生殖器，还有象征“天梯”的“目”字形符号。从日土三处起点的岩画中可以明显看出“雍仲”符号是以太阳的图案演变而来的。由此可以看出原始形态的本教的某些信仰特点，即崇拜自然、崇拜动物，杀牲献祀等，具有自然宗教的特征。
卫藏地区在吐蕃王朝建立以前经历了一个漫长的从原始社会向阶级社会过渡的时期，这个时期藏族的居民信仰多神的本教，据一些史料记载，传说中的吐蕃第一代藏王聂赤赞普时代，社会上已有了被称为“笃本”的本教。这也是本较史称的初宏期。到了第八代藏王止贡赞普和第九代藏王布代贡杰时期本教又有了新的发展，进入本教史家所称的宏期。出现了从克什米尔、勃律、象雄、大食和吐谷浑等地请来的各种各样分工不同的本教徒，史称“恰本”。“笃本”和“恰本”都是佛教传入西藏以前的本教，东嘎·洛桑赤列教授认为是“吐蕃地方的一种原始的宗教”这个时期的本教概括起来具有以下几方面的明显特点：
1、崇拜大自然，崇拜的对象包括天、地、山、川、日、月、星辰等。这种带有自然宗教特色的本教信仰在吐蕃王朝建立以后仍然盛行，据《旧唐书·吐蕃传》记载，吐蕃王朝在举行会盟大典时，要“会巫者告于天地、山川、日月星辰诸神”。其中对天神的崇拜在早期本教信仰中占有十分重要的地位。本教把世界分为天上、地上和地下三界，天为上界，是天神“赞”所居之所。并认为吐蕃王统第一代藏王和本教始祖辛绕米沃切都是从天而降的天神。“由于当时本波意乐天空”，所以把藏族最早的《积达嘛呢法门》等佛经也“遂说为从天而降”。由此看来，所谓“始祖赞普自言天上所生”和“天赤七王”死后“攀授天绳，逝归天界”的古老传说与早期本教对天的崇拜有密切的关系。
2、崇拜动物是早期本教的重要内容之一，猕猴变人的神话就是一个很好的证明。它具有原始图腾崇拜的某些特点。在远古早期，气候温和，森林茂密，猴类成群的环境中，藏族先民把具有某些人类生活相似特征的猕猴神化为人类祖先是可以理解的。此外本教还有崇拜羊的传统习俗，在敦煌古藏文写卷中与本教丧葬仪轨有关的一些故事中称“羊比人更聪明，羊比人更有法力”，甚至把羊颂扬为“没有父亲的人的父亲，没有母亲的人的母亲”从《新唐书·吐蕃传》中“事羝为大神”的记载来看，早期本教不但把羊作为崇拜对象，而且视公羊（“羝”表示是公羊）为“大神”，表明其较高的地位。此外古代藏族把牦牛也当作神的化身来崇拜。远古时期人们把生存所依赖的一切动物看成是具有超自然力的神灵加以礼拜也是一种普遍的原始信仰特点。
3、早期本教最突出的一个特点之一大概就是用鲜血和肉体的形式来向超自然力量表达其虔诚的信念，表示其敬畏、感恩和祈求。这就是我们通常所说的“杀生祭献”。其中最引人注目的是动物殉葬和人祭，这也是本教与佛教发生分歧的重要原因之一，佛教教徒称此类本教的葬仪为“黑葬法”。关于人祭不但在本教经典《色尔义》中提供了一个为救患病的王子必须以他的属民举行人祭的材料，而且《旧唐书·吐蕃传》明确记载：“其赞普之死，以人殉葬”。同样《通典》亦称：“又有亲信人，作刀当脑缝锯，亦有将四尺木大如指，刺两肋下，死者十有四五，亦殉葬焉”，想必这是事实。
早期本教的动物殉葬制度不但流行，而且延续到佛教传人西藏后仍然存在。据《后妃三园》记载，赤松德赞死后举行了有动物献祭内容的丧葬仪式。献祭的动物有牛、马等，这与《通典》所载：“人死杀牛马以殉”相吻合。参加这次葬礼的有浴本、祈祷本、计数本、
辛本、剖割本、坟场本等各类本教巫师．他们有的为献祭的动物浇淋洗浴、有的吟诵祈持、有的负责宰杀、有的剖割动物肉、有的分配和包装分割后的动物肉，分工明确。
据《论西藏政教合一制度》一书介绍：早期的“朗辛”本教还有季节性的动物献祭，名为牡鹿孤角；每年秋季宰杀耗牛、绵羊、山羊各三千头(只)，献供其血肉，名为本教红供。汉籍（《旧唐书·吐蕃传》）也提到：“(赞普)与其臣下一年一小盟，刑羊、狗、猕猴，先折其足而东之，继裂其肠而屠之”。
4、崇拜鬼魂、敬重巫师、崇尚巫术又是早期本教的一大特点。
“其俗重鬼在巫。(《旧唐书·吐蕃传》)和“好咒誓、谄鬼神。(《册府元龟》)等记载高度概括了本教原生形态的信仰特点。这里的“鬼”即鬼神，“巫”即巫师，神巫结合构成了早期本教的主要内容。正如王森教授所言，佛教传入西藏以前的“本教似内地古代的巫觋，以占休咎，祈福禳灾，以及治病送死，驱神降神等为其主要活动”。
早期的本教徒不承认有前世和来世，但他们认为人世间到处都有鬼神，而且人与鬼神互相依存、互相所求。人可反脱生为鬼神，鬼也可以转生为人，而且鬼神可以驱使人，如被称为“笃本”的本教实为一个十三岁的童子被鬼推祟而变成了一个预知祸福的能人。同样人也可以通过巫师及其巫术活动来驱鬼神，使人幸免于难。因此，沟通人与鬼神之路成了“本”的重要职能，即本教巫师通过实施各种巫术替人驱鬼求神，制止灾害。据《本教史》(嘉言宝藏)记载，献祭就是“驱除恶魔的学问”，因为，如果一个人给恶魔献祭，恶魔就会息怒。
除了拔魔法，驱鬼神，本教的巫师还有许多与人们生死攸关的职能。在佛教传入西藏以前，社会上举见“为生者除灾、死者安葬”“上观星相、下降地鬼”，“纳祥求福、祷神乞药、增益福运、兴旺人财”，甚至“占善恶休咎、决定是非之疑”和“护国奠基”都无不依赖于本教的巫师及其巫术活动。有些巫师介入政治、左右王权。正如不少藏文宗教史籍中提到的那样，从第一代吐蕃藏王聂赤赞普到第二十七代藏王拉脱脱日聂赞均以本教治国。这充分说明在吐蕃社会中本教占有十分重要的地位。
早期本教的鬼魂崇拜具体表现为对死的认识和丧葬仪式中，据敦煌古藏文写卷记载，本教认为人死后要通过两种“死后世界”
一是进入富足、安乐的“乐土”世界；二是穿过一个充满险阻的黑
暗、痛苦世界而获得再生。举行葬礼的目的就是为死者引路，帮助死者迅速安全地穿过黑暗的世界并“赎回”死者的灵魂。葬礼仪式除了以上所述的杀牲献祭活动之外，还要为死者的尸体进行结发、徐丹、剖尸、捣尸、挖尸、掩埋等处理。本教的丧葬储藏轨始于止贡赞普时代，在此以前的“天赤七王”都“逝归天界”、“神身无尸如虹散”，没有留下尸体。
二、本教佛教化的次生形态
公元七世纪佛教正式传入西藏后，本教与佛教历经多次冲突较量，据《论西藏的政教合一制度》介绍，共有三次大的斗争。经过几经胜败、几经起伏，最终在松赞干布、赤松德赞、赤祖德赞等吐蕃赞普的崇奉和推行之下，佛教得到迅速的传播和发展。原来“重鬼右巫”、杀牲献祭、没有成文经典和系统理论的古老本教显然已经不能适应吐蕃王朝对内统一、对外征伐的新的形式和新的政治统治的需要。于是本教原生形态在统治者的冷落和佛教的冲击下逐渐走向衰落。然而面对强大的政治压力和佛教的猛烈冲击，本教没有偃旗息鼓，相反，他们总结历史与佛教斗争失败的经验教训，改变策略、改头换面，从排斥佛教转向吸收佛教的某些内容，通过本教融合，使本教向着佛教化的方向演变。以至今天我们所见到的许多本教僧人不承认他们与佛教有什么不同，甚至把现在的本教当作佛教的一个教派。认为他们在教义和修法等方面“与西藏其他任何一个相当大的教派没有什么不同”。这种变化后的本教被佛教徒称为“觉本”，有“译本”之意。
“觉本”又称恰噶本或果本，始于一个传说中的绿群班智达，后来又有赤松德赞时期的仁钦曲，据说他把一些佛教经典译成为本教的书。当时统治者“兴佛灭本”，本教受到公开的打击，“被诛者甚众”。为了保存势力，一部分本教被迫从卫藏向边远地区流散；另一部分则把改译的佛经藏于岩中，形成本教的“伏藏”。朗达玛灭佛事件不久的公元十一世纪出现了本教史上著名的改革家辛钦龙噶(公元996—1035)，据说他把大量的佛教经典篡改成本教的经书，以弥补本教教义哲理上的不足。如《广品般若》改为《康钦》、《二万五千颂》改为《康穷》。《瑜伽师地论》改为《本经》，《五曾大陀罗密》改为《十万黑白龙经》。并另立各种不同的名相及诠释，以此“标其异于佛教”。这就是本教史上所称的后宏期。然则也有的学者认为自称“本波”的宗教，事实上与佛教的噶举、萨迦等教派同时出现于公元十一世纪，它与古代的“本教”不是一回事，也不存在承先继后的传承序列关系。总之，经过历代巫教大师们有意识的努力吸收佛教的内容，不断地进行改造本教的活动，逐渐使本教在与佛教相互融合中向着经典化、哲理化和系统化发展，俗称“系统本教”，实为佛教化的本教。
佛教化的本教开始有了成文的经典，如《钥匙》、《多推》、《光荣经》等都是比较著名的本教早期经典。同时本教还模仿和借鉴佛教，汇编了据称是郭巴辛饶亲自传授并经历代本教大师不断埋藏和发现而形成的本教大藏经《甘珠尔》和《丹珠尔》。并塑造了类似释迦牟尼的至高无上的现成佛——郭巴辛饶，又称辛饶米俄切。他被尊称为“导师”，“教主”和“觉悟者”。公元十五世纪，本教中还出现了类似宗喀巴的著名宗教领袖人物西饶坚赞（公元1356—1415）。与此同时，本教选择完全有组织的形式出现在藏区各地。先后出现了卫藏的曼日寺、雍仲林寺以及藏东的顶庆寺、朗辛寺等。这些寺院都成为晚期本教的修炼中心，据一些资料介绍，在本教影响较大的工布和波密等地本教寺院多达三十多个，信仰本教的人约有三万人以上。寺院的僧人多则几百，少则几十人，他们与佛教僧人一样过着出家、受戒、习经、修行等日常的寺院生活。寺院中也设有活佛、赤巴、堪布、格贵等职称和职务，并每年举行传大召等与佛教各派基本相同的宗教活动。除了一些专用名词和术语而外，与佛教已没有什么明显区别了，无论是崇拜的神、还是教义和仪式，往往只有名称上的差别。如本教也供奉三宝，即敦巴西饶、雍仲、本波(佛教的三宝是佛、法、僧)；佛教的正觉，本教称为辛日，法身名为本古、报身名为贡杜桑布，化身名为斯巴桑布、阿罗汉名为辛赛。上师名为温色，十地名为智麦协吉萨，菩提萨陲名为雍仲萨陲，空性名为阿其尼、本尊神般若佛母名为萨智艾桑等等。
在教义方面本教在与佛教的相互渗透中，吸取了无尝、业果慈悲菩提心、十地、六婆罗密等佛教的一些基本教义来充实本教，出现了轮回、苦缔、觉悟、解脱、涅槃等基本的宗教观念。本教把其教义划为九乘即“四因乘”和“五果乘”。有的学者对本教的。“九乘”与佛教宁玛巴的“九乘”进行了比较详尽的比较，认为其中“五果乘”的教理在很大程度上取采于佛教宁玛巴的九乘理论。无论本教还是宁玛巴都为最终证得阿罗汉果而修行，通达两种无我。并认为大圆满法是生死解脱的最方便。就本教的仪式而言，杀牲献祭是最古老的仪式，然而佛教化的本教已放弃杀牲，用像征性的模型实物代替了活的生命，被佛教所接受。
尽管如此，但本教毕竟中在西藏固有的宗教基础上发展起来的，因此佛教化的本教仍保留着一些自身的特点，与佛教有所不同。如被称为“恰纳池巴”的黑派系统的教理和仪式，仍然保留古老本教的传统，注重占卜吉凶、崇尚咒术、召福聚财、驱鬼治病、呼风唤雨，祈福穰祓等法术。本教徒转经（包括转经筒）和朝圣时与佛教徒著名的从左至左的顺时针方向相反，向逆时针方向从右至右转动。本教用“嗡嘛咬牟耶萨来哆”八字真言代替了佛教著名的六字真言“口奄嘛呢叭咪哞”。本教徒使用的摇铃犹如一个铜盘呈扁形大口，使用时铃口向上摇动。象征本教的“雍仲”符号与佛教象征吉祥的卐方向相反，标志着永恒和恒固。
本教的原生形态虽然在佛教的强大冲击下发生演变，但在广大的民间仍有深厚的社会基础和较大的影响。在一些“天高皇帝远”的边远藏区和其它少数民族地区本教仍保留着它的原生形态特点，例如在西藏南部的珞巴族、门巴族、东部的纳西族和嘉戎藏族地区，早期本教的许多仪式仍然盛行。其中纳西族的东巴教或达巴教被认为是纳西族化的西藏古代本教。四川阿坝洲的本教直到解放前夕仍有杀牲献祭的活动，丹巴一带有的本教巫师一直没有出家入寺为僧，没有脱离生产劳动。
第二节佛教
佛教传入西藏后，虽然在与本教的斗争中经历了艰难曲折，但最终在统治者的大力扶植下，在与藏族传统文化和本教相互交融的基础上，使自己的教义渗透到人们的思想意识里，变成了一个支配人们信念和行为以及生活方式的全民信仰。佛教自身也逐渐西藏化，形成独具特色的藏传佛教，俗称喇嘛教。
一、佛教的传人与佛本融合
公元七世纪佛教正式传入西藏之时，正是吐蕃王朝在西藏崛起的时代。当时统一后的吐蕃帝国内部要对付“臣民叛离”、“民心忿怒”等难题；对外要处理与四周信佛邻国间的各种政治军事矛盾。在这种情况下，原来发源于氏族部落社会基础上的原始本教信仰，已经远远不能满足需要。他们需要一个具备更完整体系的宗教来作为他们对内统治人民，对外征讨邻国的精神武器，于是佛教首先被吐蕃王朝所采纳。松赞干布从唐朝和尼泊尔接娶信仰佛教的文成公主和尺尊公主为妻，并派大臣吞弥·桑布扎等前往印度学梵文归来创立文字。佛像和佛经开始传入西藏。在王室为首一部分贵族势力的倡导下，一些僧人从唐朝和喜玛拉雅山外涌入西藏，翻译佛经，兴修寺庙。但是佛教的传入并非一帆风顺，总是和内部的斗争交织在一起，松赞干布死后一年，曾掀起反佛浪潮。寺庙被毁，佛经被埋或被烧，佛像被埋或被捣毁,赤德祖赞时代虽有金城公主入藏并有于阗等地的不少佛教徒到吐蕃。但据僧慧超在《往五天竺国传》记载“至于吐蕃，无寺无僧，总无佛法”。说明当时佛教影响仍然不是很大，至少尚未能获得民间的广泛信仰。直到公元八世纪赤松德赞时代，吐蕃统治阶级采取了一系列“抑本兴佛”的措施，佛教才有了较大的发展。赤松德赞不但亲自和贵族大臣们在神前发誓，今后永不背弃佛，而且运用强制性的法律手段，下令吐蕃全区上下“只准信奉佛教，不准信奉本教”并实行了“僧人(钵阐布)参政”、“七户平民供养一僧”。等具体宏扬佛的措施。吐蕃统治者如此卖力于宏扬佛法，迫使人民皈依佛教，不仅仅出于自身的信仰，更重要的是出于政治利益上需要，即利用佛教的系统思想和理论为巩固他们的政治服务。正是在统治者的自上而下的推崇之下，这个时期西藏出现了有出家僧人的寺院（如桑耶寺）和比较稳固的僧侣集团，据有资料介绍，当时出家的僧人前后共约三百余人。
然而佛教的发展引起了西藏本土宗教势力的抗拒，土著的古老本教与外来的佛教因不能相容而发生了激烈的斗争，这就是西藏宗教史上有名的“佛本斗争”。佛教受到多次的打击之后，不得不改变策略可。迎请了比较适合西藏传统观念和比较接近本教信仰的佛教大乘密宗大师莲花生入藏南传法。从《莲花生传》的记载来看，他很明显地采取本教徒喜闻乐见的咒术和巫术活动，改造和吸收了本教的某些内容。并把本教的“十二丹玛”等地方神“降服”为佛教的护法神。同时把本教的很多古老仪式注入佛教。作佛教的观点加以解释和指导从而逐渐消除了西藏土著对佛教的陌生感。佛教自身也由此日趋西藏化。尤其是吐蕃王朝灭之后，佛教由于一时失去庇护而不得不深入农村牧场和边远地区，致力于获取民间信仰经过一定的改造揉合进佛教。例如“本教之中占卜推行祈福、禳祓等术，凡于生有利者即多存而未毁”被吸收进佛教。“将诸有害之本教法术大半消灭”。“杀牲献祭”这类“有害”仪轨经过一蕃改头换面后也出现在佛教之中，这就是佛教仪式中象征人畜的各种供祭品。例如用糌粑或酥油捏成的人和动物代替过去的活人或活生生的动物，以染红色象征血祭等，于是佛教与本教从相互对立走向相互影响和交融，日趋接近，其结果是佛教在向着西藏化的演变进程中获得发展，并在民间树立了广泛而牢固的信仰基础。这不能不说是佛教在西藏得以生存和发展的重要原因之一。应该说佛教与本教的融合为佛教在西藏的发展拓开了道路。
二、西藏佛教的几个特点
九世纪吐蕃王朝崩溃后，佛教经过一段衰颓时期再度复兴，进入“后宏”期。“从这以后宏期始的百余年间，西藏佛教僧侣从喜玛拉雅山外吸取外来影响，并向之摹拟仿效的阶段，已告终结；从此开始，西藏佛教日趋定型”，逐渐形成自己的一些特点。以下依据国内外学者的研究成果，简要地介绍藏传佛教的几种主要特色。
1、四大教派的形成与特点
大致在十一世纪至十二世纪之间，西藏各地新兴的封建领主各霸一方，各自为政，形成许多互不统一的地方势力。一些依附于各地封建主的佛教僧侣，利用世俗领主的政治和经济势力，依据各自不同的师祖传承，兴建寺院，扩大势力，收徒传法各立门户，“各树一帜”，各自标榜，并对教理教义做出不同的解释。于是西藏各地各种教派和寺院如雨后春笋，竟相屹立。一个教派的兴起当然不可能是几个僧人的私人活动的结果，它“实际代表一个地方封建势力集团的形成”。因为每一个教派几乎都有一个势力雄厚的地方统治者作为自己靠山和支持者。需要说明的是，这些教派各自建立的体系，并非对印度及泥泊尔、克什米尔一带各派佛教教义的简单移植和翻译，而是根据西藏本土社会文化的实际需要在吸收和消化外来佛教的基础上创立了各具一定特点的西藏佛教宗派。因此，一定程度上可以说，这些教派的出现，标志着佛教西藏化的过程的完成。
西藏出现的佛教宗派虽然很多，但总的分为两大类，这就是宁玛（旧派）和萨玛（新派），这里所谓新旧主要是指密宗传承而言。正如《土观宗派源流晶鉴史》所言：“从班智达牟迪临驾之前翻译的佛教密法及经典称密宗宁玛。大译师仁钦桑波之后翻译的称密宗萨玛”。在此基础上形成了信守古老密宗教义为主的宁玛派和以遵循新的密宗教义为特征的萨迦、噶举、格鲁四大教派。
（1）宁玛顾名思义是藏传佛教最古老的教派。它的历史追溯到吐蕃藏王赤松德赞时期的莲花生大师。认为莲花生大师用密咒法术战胜了本教徒，创立了宁玛派。因此凡以莲花生为本师并实行他所谓倡导的密宗佛法传承者为宁玛巴。实际上宁玛巴作为一种有系统教义、寺院和僧侣组织的正式教派形成于十一世纪，此时出现了所谓“三素尔”的名僧，有了比较有组织的活动，但当时的发展仍然分散，没有形成一个比较大的势力。直到十六世纪，在西藏统治者的大力扶植下有了显著的发展，并出现了规模比较大的寺院，卫藏的敏珠林寺、土登多杰扎寺和康巴的竹庆寺等。
宁玛派的特点之一就是其教义法术中掺杂了不少本教的内容。这两种教派都有所谓“九乘”的教义，经过比较二者相同甚多，宁玛派的“九乘”中第七、六瑜伽密，第八、无比瑜伽密，第九、无上瑜伽密，被认为是此派独有的。故又称内密三乘，其中第九乘又分为“心部”、“自在部”和“教授部”。后来都包括在“大圆满法”中，成了宁玛派都很重视“大圆满”，都认为没有任何教法在解脱生死方面能与大圆满相比。不少学者认为宁玛派各寺院共有的八种主要的神中的“世间三部”实际上采自本教。由此可见，宁玛派与本教有着密切的联系，宁玛密宗与本教信仰相互交融的结果，使佛教更加带上西藏地方的特色，促进了佛教的西藏化。
直到一九五九年以前，宁玛派在西藏各地仍十分流行，尤其是牧区和工布、波密等边远地区仍有较大的势力。西藏人民对法术大师莲花生极为崇拜。很多寺院和家中都可以见到这位大师的佛像和绘画。西藏历届噶厦政府每逢遇到重大事件时仍离不开由宁玛派的僧人作法禳解，尤其是敏珠林寺的活佛是西藏地方政府的主要持咒作法者之一。
十一世纪由玛尔巴译师和米拉日巴师徒传承下来的教派称为噶举派。由于这个教派在传承密宗时注重师徒口耳相传，故有噶举之称。米拉日巴作为一个著名的宗教实践家，为该派的传播和形成做出了很大的贡献。他以宽容的态度对待西藏传统的本教仪轨，并把本教的某些仪轨和术语经过改造注入佛教，为发展独具特色的噶举教派打下了坚实的基础。自米拉日巴起，专居荒寂进行苦修成为该教派的一大特色。许多僧侣终身留发，头顶发髻，常进山洞修行。他们修法以修身为主，通过“拙火定”入手，然后修“那饶六法”，进入“空乐无别”等境界，这种境界称作“大印”。米拉日巴因修拙火定有所得，故称“日巴”。他的大弟子塔波拉杰融合噶丹派的教法和米拉日巴的密法，以传“大印”为主，形成了自己的体系，创立了有名的达波噶举。从达波噶举分化出“四大支八小支”，使该教派成为西藏支系最多的教派。但最后保存下来的只有几个支派，即噶玛噶举（分黑帽系和红帽系两派）和止贡噶举、达垄噶举、朱巴噶举等。每一个支派以一个主要寺院作为据点和中心，这就叫母寺或主寺。如噶玛噶举以拉萨北部楚布寺为主寺，达垄噶举以拉萨北部的达垄寺为母寺，止贡噶举以墨竹工卡附近的止贡寺为主寺，康区以德格的八邦寺为中心寺院。在羊卓雍湖措南面的桑顶寺是西藏唯一女活佛转世的噶举派寺院。此外该教派在西藏首先采取了活佛转世制度。
（3）公元一零七三年，昆·滚曲杰波创建萨迦寺，由此形成萨迦教派。又因此派寺院围墙涂有象征文殊、观音和金刚手菩萨的红、白、黑三条纹，俗称花教。该教派的教主由家族世代相承，不禁娶妻和生儿育女。有血统和法统两支传承，修习显密二法，而以密法传承，至元代萨迦派势力最盛，第五祖八思巴被元世祖忽必烈封为帝师，统领西藏三十万户，执掌西藏的政教大权。政教合一的统治由此教派开始。对西藏社会伦理道理和思想产生很大影响的《萨迦格言》就是出自该教派著名的佛学家萨班贡噶坚赞。
（4）西藏佛教“后宏”期初期，学法僧人中曾出现过显密分歧的混乱现象。十一世纪，阿里古格王朝喇嘛曲俄从印度迎请阿底峡尊者入藏。阿底峡在藏十七年，遍历阿里、聂当、拉萨、彭波等地传播佛教，并作《菩提道灯论》，阐明显密教义不相违背之理。他死后由其弟子仲敦巴等传其衣钵，建立热振寺，创立噶丹教派。主张修行循序渐进，先学显宗后学密宗，显密结合。后来的格鲁派继承噶丹派的衣钵，原属于噶丹派的寺院逐渐变成了格鲁派的寺院，从而噶丹派作为格鲁派的前身不再独立存在。
公元十五世纪初叶，西藏最后一个教派产生了。该教派的创立者宗喀巴针对当时佛教各教派戒律废弛，僧人追逐世俗权势财富等情况，倡导以噶丹派教义为基础，主张僧侣严守戒律、崇尚苦行、独身不娶、脱离农事，教义上强调显密次第，先显后密，循序渐进地学习。在政治上把整个西藏农奴阶级作为自己的施主，学习制度上，打破宗派和地域门户之见。于是以宗教改革为旗帜的格鲁派在雪域西藏奇峰突起，以压倒群雄之势，很快风靡高原，得到一般人的信仰。在众多封建领主的支持下，格鲁派势力迅猛发展，最终成为西藏占绝对优势的藏传佛教的著名教派。宗喀巴在世时，该教派以他亲自创建的甘丹寺，所以，又称甘丹派。又因宗喀巴和他的弟子们为区别于旧的各教派而头戴黄帽，故又俗称黄教派。该教派也采用活佛转世系统，达赖和班禅是该教派中地位最大的两大活佛转世系统。公元十七世纪五世达赖执政之时，在清延的大力扶持和蒙古人的积极支持下，格鲁派走上全西藏的政治舞台，建立了以达赖为首的噶丹颇章政府。从此几百年里，该教派凭借手中政权的强大威势，排斥其他教派，发展自己教派的势力，扩大寺院组织，建立寺院经济体系。大量扩充僧民人数，形成了一个遍布藏区各地的庞大的政教集团网络，颇有“统治天下”之势。据《黄琉璃史》载，仅一六九四年至一七三三年四十年内黄教僧侣人数从134488人增长到221742人。增长率高达65%。到乾隆二年（1737年）格鲁派达赖系统所属寺院有3150座，僧侣342560人。班禅系统所属寺院已达到327座，僧侣13670人。著名的格鲁派寺院有西藏的甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺（这三个寺俗称三大寺）、扎寺伦布寺（班禅的驻锡寺院）、青海的塔尔寺、甘肃的拉卜楞寺等，其中甘丹寺是宗喀巴所亲建，又有宗喀巴及其法座继承者九十多辈甘丹池巴的灵塔，因此宗教地位最高。该派各大寺院不但建筑宏伟、金碧辉煌，而且僧人众多，势力雄厚。五十年代，哲蚌寺号称拥有7700喇嘛。并占有耕地51000多克，牲畜三万头以上，农、牧奴共两万多人。在政治上三大寺的上层喇嘛可以直接参加西藏地方政府，而且在历代达赖死后或达赖幼年时主持西藏地方政府的工作，参预各种重大决策。因此，格鲁派虽然形成最晚，但发展最快，势力最大，影响最深。甚至打破民族界限，传入外民族和外国，形成多民族信仰的教派。
2、活佛转世制度
佛教在西藏化的过程中形成了“活佛转世”这个独特的历史传统。活佛转世是西藏社会进入封建农奴制社会以后，佛教僧侣集团为解决其宗教首领的传承继嗣问题，依据佛教灵魂不灭、轮回转世的理论而建立起来的一种特殊制度。开始于公元十三世纪的噶玛噶举派，兴盛于格鲁派兴起以后。早期佛教各派实行师徒衣钵传承或采取家族世袭制。如昆氏贵族创立的萨迦派把家族世袭与宗教首领的传承相结合，经此巩固其封建统治，宗喀巴创立的格鲁派严禁僧人结婚，在这种情况下，转世制度应运而行，能成家立业的世俗贵族可以父传子，世代相继。不能娶妻成家的高僧又如何使包括土地在内的财产世代相传，如何使其佛学代代不断？活佛转世制度很好地解决了这些问题。西藏大大小小有几千座寺院，每个寺院都有“朱古”、“堪布”、“格西”等上层僧侣。他们中大部分都是领主阶层，既有宗教地位、政治地位，也有经济特权和财产继承问题，他们死后多数都可以寻觅“灵童”作为转世。于是西藏出现了众多的大小活佛。清代仅西藏本部达赖喇嘛所属的大活佛二十九名，小活佛九十名。
藏语称活佛为“朱古”，意为化身，即由转世而来的高层喇嘛。在广大僧侣中以活佛地位最高，因为在西藏人民的信仰中，朱古已经不是普遍的人，一个不会说话婴儿一旦识别为朱古，人们就相信他是一个为救度众生而再投生于世的佛或神佛化现的肉身。藏族人民对活佛的虔诚信仰，使西藏政教合一的统治更加巩固。活佛中地位最高的是达赖喇嘛和班禅额尔德尼。其中达赖既是西藏的宗教领袖，又是最高的政治领袖，而且他是西藏保护神观世音菩萨的化身，相信他法力无边，对他俯首听命，百般效忠。成千上万的人心甘情愿地冒风雨，顶寒风，万里迢迢来到拉萨，以朝见一次达赖为殊荣。此外还有被称为“甲波朱古”（甲波意为王）的活佛可以出任摄振王，在达赖幼年时执掌西藏政权大权。活佛转世本为宗教制度，也比较符合灵魂不灭、生死轮回、转世再生等教义。但由于喇嘛一经转生成活佛，便具有宗教和政治的双重尊荣地位。内部斗争激烈，甚至有些人不惜重金贿买格西、堪布等职，以求转世。使这个佛教的制度成为领主阶层之间争权夺利、获取地位、权力再分配的一种手段。到二十世纪五十年代，西藏僧侣集团中已经形成了一个遍布全藏的活佛领主阶层。
3、藏传密宗传承
佛教在西藏化的过程中形成的另一个特点就是发达的藏传密宗。藏语称密宗为“桑俄”。以高度组织化的咒术、仪式、密传为其特征，因修行者须隐密修行其咒，故称密咒乘。有新旧之分，公元七世纪到十世纪，先后有孤萨惹、莲花生、弥底等印度佛学大师入藏传法，翻译密乘经典，流传多为行、事两部。史称“旧密法”。公元十一世纪大译师仁钦桑布等所译传密法以瑜伽续和无上瑜伽续为主，史称“新密”。其中新密法盛行于藏传各教派中，各派各有侧重。由于藏传佛密宗与本教接近，也比较符合“重鬼右巫”的藏族传统心理，尤其是以咒术、驱鬼治病、祈福禳灾也易于流传和乐于接受。所以密宗佛教一直成为藏传佛教的重要内容和主要特点之一。各个教派都很重视密宗。各个寺院几乎都有“妇女不得入内”的密宗佛殿，终年都有喇嘛在此殿里念经供养。殿里供奉的佛像与众不同，那一尊尊牛头马面，青面獠牙的护法神，以其丑陋的相貌，威武的姿态令人望而生畏，敬而远之。还有那些“明妃”、“欢喜金刚”、“佛母”等男女裸体合抱的双身佛像更使人们对禁欲主义的佛教百思不得其释。其实藏传密宗对此有自己的解释，称此为“身法双修”的密宗仪轨，虽然其外表形式同于世俗男女交媾，颇为警世骇俗，但教徒解释此“双修”法为发挥男女气、脉、点的功能，男性的脉与女性的气为“方便”，男性的气与女性的脉为“智慧”，或大悲方便为男性，般若智慧为女性，二者相触结合，为智慧与方便的双运，以此实现“大乐的涅槃”。于是出现了各种各样的象征智慧和方便的两性裸体的佛像，藏语称“雅拥”。对广大信徒来讲，这是一种力量的象征，也是一种信仰的行为。对于虔诚的修行者来讲，这是提高智慧的一种体验，也是消除自身“无明”和“妄执”的途径。
修行是藏传佛教的宗教活动中十分重要的行为表现，显教密教都很重视修行活动，侧重于个人的修行。各教派修行的细节和方法各有不同，但都要经过上师指点，只不过密宗的师徒传授具有私下训导的秘密性而已。此外密宗的修行早期都是荒凉偏僻的环境中进行，如岗底斯山、桑耶寺东北部的青朴岩洞以及拉萨东部的扎耶巴都是古代佛教高僧修行的著名圣地。这种修行更多的是冥想，专注于内心的祥定，即修心。佛教寺院内的修行也要脱离喧闹、静坐思维。但一般都要经过严格的读经、讲经、习经的正统“修道”训练。如西藏三大寺系统的上下密院，入学僧人在佛经学习方面的要求是很高的。据称这个西藏最大的密宗学院主修集密、胜乐、大威德三大金刚密法。
4、政教合一制度
人类历史上政治总是与宗教紧密地结合在一起，而且这种结合的形式是多种多样。其中政教合一是宗教和政治的结合的最密切的一种形式，这种形式为君权的宗教统治和政治统治。解放前的西藏地区实行的就是这样的政教合一的制度。这个制度并非佛教传入西藏时就已存在，而是佛教与西藏社会相结合，在佛教西藏化的漫长过过程中逐渐形成的一种独特制度。
从历史上看，吐蕃时代晚期，佛教虽受到王室贵族推崇和豢养，甚至，某些佛教首脑人物如钵阐布参与政事，执掌了大权，但其基本特点仍然是君权的支配。佛教僧侣集团或本教僧侣都是在以赞普为首的世俗统治集团的政治要求来进行活动。甚至本教和佛教的某些教义不得不依据吐蕃统治集团的政治要求来进行修改。尤其是佛教当时缺乏民间信仰的牢固基础，因此在达磨灭佛时佛教很快进入低俗。吐蕃王朝灭亡后西藏社会近二百年处在分散割据的局面。西藏各地的地方贵族世袭家族与宗教相结合，形成了很多互不统一的地方政教势力。如蔡地方的噶氏家族和蔡巴噶举相结合，帕木竹地方的朗氏家庭与帕竹噶举教派相结合，拉萨河上游的止贡噶举教派与交饶氏家族相结合，阿里古格王族的益西俄出家为僧，身兼政教两权等等。应该说此时政教合一的雏形已经在西藏各地出现。元代萨迦昆氏家族在元朝的扶植下，一个家庭兼掌政教两权，“信仰并用，军民通摄”，形成了一个全藏比较统一的政教合一组织，这被认为是西藏政教合一的开始，其特点之一是家族把持教权，父子传承，宗教与血统相连。在政治上实现了统一，但宗教上萨迦派并未能形成凌驾于其他教派之上的统一强大的势力。各个教派之间仍然明争暗斗，各行其是。知道十七世纪，格鲁派势力崛起，并在蒙古固始汗的军事帮助下，取得了对全藏佛教的领导权。清明皇帝进一步确认了达赖喇嘛在西藏的最高政教领袖之地位，从此全藏的教权和政权合于达赖一人之身。他既是西藏的宗教领袖又是政治领袖，形成典型的政教合一制度。这种制度还有一个重要的特征，这是在西藏处理政治、经济、社会、军事、法律以及民间事物都以佛教的教义为基本准则。并把服从宗教领袖，遵循佛教教义当作是最高的原则，这正是佛教在西藏化的过程中与西藏的传统社会结构相结合而形成的一个特点。
5、喇嘛与人民
过去很多人称西藏佛教为喇嘛教，其实喇嘛并非教名。“喇嘛”藏语中为“上人”或“上师”。如同汉语中的“和尚”，是一种尊称。喇嘛的正式称呼是“格堆巴”，意为僧侣。他们是西藏固定的宗教职业者，也是佛学理论的传播者和各种宗教礼仪的主持者。藏语谚语说“无喇嘛上人，如何近得佛？”“若喇嘛无在前，菩萨也不灵验”。人们相信喇嘛是引导他们进入佛道的唯一导师，人们无论活着还是死后都需要喇嘛作他们的向导。在人们心目中喇嘛属于“三宝”中的第一宝“僧”因受到大家的尊敬和崇拜，不论属于哪一种教派的喇嘛，对于贫民百姓来说是皈依和依靠的对象。在西藏，一个人从生到死都离不开喇嘛的帮助，子女生下来要请喇嘛命名，子女长大结婚须请喇嘛占卜，平时患病要喇嘛医治，出门办事也要请喇嘛占卜，人死后更需喇嘛超度。只有通过喇嘛的念经祈祷，俗人的身心才得以归依佛法，免入地狱，得生善道。所以，人们在生活中遇到疑难问题总是请教喇嘛，因为男女老少都非常崇敬喇嘛。社会上任何一种群体也离不开喇嘛的合作，一个部落、一个村寨、一个地区，甚至西藏地方政府的重大事件也往往靠喇嘛来念经、降神和占卜来最后决定。社会上的各种纠纷在俗人无法调节时靠喇嘛来裁定，占卜和神判有时候胜过法律。在日常生产中求雨、防雹、祈祷丰收等更是喇嘛的神圣职位，至于一年四季各种各样的节庆盛典同样离不开喇嘛的主持。喇嘛们由此得到社会的尊敬，他们被奉为神的代言人，他们可以向人们传达神的意志，并代表人向虚幻中的神表示敬畏，传呈愿望和祈求。这样，喇嘛在西藏广大信徒中具有极大的神圣性和崇高的地位。正因为如此，藏民把当喇嘛视为人生的一大理想，家家都乐意送子入寺当喇嘛。对于贵族世家的子女，喇嘛生活虽艰苦，但这是一种可靠的仕途，可以享受特殊的地位和特权，对于贫民百姓来讲，喇嘛的生活优于他们，当喇嘛既赡家糊口，又是唯一可以提高自己社会地位的途径。于是喇嘛的人口不断增长，仅一六九四年至一七三三年的近四十年中黄教僧侣的人数从34488人增长为221742人。到一九五九年前夕，僧侣人口占西藏全区人口的9.5%，僧侣集团的猛烈膨胀是西藏经济发展缓慢，人口迅速减少的不可忽视的原因之一。正如一名西藏贵族所言：西藏“可耕空地很多，但因喇嘛为数庞大，人口减少，土地因而荒芜。”
在西藏喇嘛的种类虽然很多，但就一般而言，当喇嘛必须入寺学经，贫苦农牧民的子女入寺须向所属领主缴纳赎身费，然后经入介绍，在寺内拜师习经。七岁至二十岁期间受沙弥戒十条后称为扎巴，入寺年满二十岁并受二百五十条比丘戒（又称具中戒或大戒）即为喇嘛。尤其是被称为“具恰哇”的喇嘛必须经过长期地按部就班地学习各种经典，以便升级毕业后考取格西学位。格鲁巴的哲蚌、色拉、甘丹三大寺的喇嘛攻读格西学位课程不但内容很多，而且时间也很长，必修的课程包括因明（初级三年），中观被认为是最重要的课目（修四年）、戒律学习四年、学习俱舍同时研究高级因明为期四年。这五课的学习时间加在一起近二十年，比现代从小学到大学时间还长。因此，真正学完这些所有的课程并通过无数的考试获得格西学位的喇嘛毕竟是少数。当然其中也有一些富裕人家的子女用钱财布施而获得格西学位的喇嘛，在四种等级的格西学位中第三种多壤巴，第四种林色巴中靠布施取得学位的人较多。多数没有获取学位的普通喇嘛，经过一段时间的学习后，有的入深山老林修行；有的学了一些专业后从事绘画、雕塑、医学等方面的工作，有的并不系统地学经，不重视经典和理论，而是专靠法术咒语等在社会上个别进行活动，成为“阿巴”，意为咒师。也有的虽然住寺院学经，但常去农村牧场替人念经祈福或求雨防雹等等，有的则留在寺院出卖劳力，承担各种繁重的体力劳动，成为寺院的差异。在寺院内法规上严禁喇嘛饮酒吸烟，格鲁派寺院禁止喇嘛结婚生育，但鸡*和强*妇女的丑事也时有发生。
尽管佛教的教理宣传对财富不能贪得无厌，要视财富为草叶上的露珠，但在寺院的上层喇嘛中凭籍其宗教地位，搜刮勒索，横征暴敛，积累财产，贪污贿赂者也不乏其人。真正约束身心，一生苦修者并非多数。一些寺院中的上层喇嘛不同于世俗的贵族，就在于他们能够利用广大百姓的宗教信仰，通过布施捐赠、念经、卜卦等获得更多的社会财富，至于广大的普通喇嘛，有的迫于生活，把寺院当作一个栖身之所，有的则出于真诚的信仰。把寺院当作修行场所，在没有多少世俗正规学校的西藏，寺院又是学习知识的教育中心。因此，一般人要想到一点书本知识，只有入寺当喇嘛。于是喇嘛也就成了全西藏传播知识，受人尊敬的教师。
凡具沙弥和比丘戒的喇嘛平时以学习诵经，念经祈祷练功修行为其主要生活，一般不参加生产劳动。所穿衣服大同小异，既上身为几幅氆氇制的祖衣，僧伽胝七衣，温嘴罗僧伽，下身为五衣，安嘴婆娑。颜色有红、黄、金黄、紫、枣红等。不同的服色并不代表或象征不同的教派。</td></tr></tbody></table>

藏传佛教的产生与发展[转自人们网]

赖、班禅活佛系统的建立与转世制

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