虛雲和尚長時住定經驗之探索

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虛雲和尚長時住定經驗之探索

釋惠敏

                                                                                       國立台北藝術大學　教授  

摘要

根据《虚云和尚年谱》，虚云和尚一生中有三次（半月、九日、九日）长时「住定」时间记录，如此长时间住定的能力，从佛教的观点应如何理解？与禅定学相关的议题为何？佛典中是否类似的实例？等问题是本论文想探索的重点，其内容纲要如下：

一、佛典中对于禅定的能力，基本上可从入定、住定、出定等三个阶段来分析，也有将此三种自在能力与「转向自在」、「观察自在」合称为禅定进展之「五种自在」之说。

二、虚云和尚回答：1901年底(62岁)至1902年初(63岁)在终南山入定十八天不是有心入定；因为若是有心则不能入定；也不是无心入定，因为不是如泥木偶像等无情物（非有心亦非无心而入定），而是「制心一处，无事不办」。并以唐代僧黄檗希运禅师(？～849)「看话头」的禅法，答覆如何入定的问题。

三、《大毗婆沙论》(卷153) 认为：欲界众生的身体成份（诸根大种）须由饮食（段食）养分来维持。若长久住在禅定中，虽人在定中时，身体无损，但是出定后，身体便散坏。所以，住灭尽定者，由于没有饮食养分之维持，最长不得过七昼夜，并且举两个住灭尽定（三个月、半月或一月）的实例来说明。

四、《成唯识论了义灯》讨论长时安住于「灭尽定」时，是以识、触、思等三种精神性的食物来维持生命。但是《大毗婆沙论》与《成实论》则认为安住于「灭尽定」者，段、识、触、思等四种食物皆无。

五、虚云和尚1951年(112岁) 云门事变，趺坐入定九日，说及「梦至兜率内院，见弥勒菩萨说法」的经验。此在罽宾或印度地区于西元四、五世纪时，修行者入禅定，上升兜率问弥勒菩萨佛法的记载不少。

六、禅定梦中弥勒菩萨所开示的「识智波水偈」，是讨论「妄识与智慧」的关系犹如「波水」之体性不异，其内容可能与《宗镜录》、《八识规矩颂》、《圆觉经》等佛典有关。末二句则表达虽在劫业苦难中，悲愿渡生不退转的勉励。如此，禅定不只是修行者内心世界的安立，所谓「逃禅」之讥，进一步发挥出来，也作为建设人间净土的精神力量的支柱。



关键词： 虚云，禅定，四食，弥勒，识智

0. 前言

根据岑学吕编辑的《虚云和尚年谱》（以下简称《年谱》），虚云和尚（1840～1959）是湖南湘乡人，俗姓萧。 20岁依鼓山妙莲和尚受比丘戒，名古岩，又名演彻，字德清。前后6年山中苦修，岩洞礼忏，中间4年于涌泉寺任职劳务。 31至43岁间，参访善友，勤劳作务，参禅学法，听习经教。 43岁发心由普陀山三步一拜朝拜五台山，以报父母劬劳深恩，历时三年，备受饥寒苦辛。 46至48岁间，在终南山茅蓬与诸师同参究。 49至50岁两年间，行脚参礼佛教圣地，行踪遍及四川、西康、西藏、印度、锡兰、缅甸等地。 51至55岁间，于江苏，安徽九华山翠峰茅蓬研究经教。 1895年（56岁），在江苏高旻寺参禅，因沸水溅手，致使茶杯落地，一声破碎，顿断疑根，梦醒彻悟。 61岁再朝五台，入终南修隐，改号「虚云」。

63岁之后，终其一生（120岁），于云南、南洋、福建、广东、江西等地，宏化护教安僧，弘法化众，振兴丛林，重建古刹；传法曹洞，兼嗣临济，中兴云门，匡扶法眼，延续沩仰，复兴禅门五宗法脉。其所撰《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》、《心经解》等书，于1951年（112岁）「云门事变」时，尽被夺去，今仅存法语、开示、书问、文记、规约、诗赞等，弟子们编辑为「虚云和尚法汇」。虚云和尚一生，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、慈悲等菩萨行，无不奉持，内修外弘兼顾，实为佛门典范。本文将探索其一生行持中，几次超​​异常人之长时住定经验的相关问题，以窥测虚云和尚禅定功力之一二。

0.1. 住定时间能有多长？入定的方法与体验为何？

根据《年谱》，虚云和尚「入定」后，长时「住定」时间记录有三次，其「住定」期间与相关的记载如下：

　　（1）半月(十八天)。 1901年底(62岁)至1902年初(63岁)，独居终南山茅蓬煮芋，跏趺待熟，不觉定去半月(十八天)。

　　（2）九日。 1907年（68岁）于泰国龙泉寺讲《地藏经》后，续讲《普门品》，一日趺坐，定去，忘记讲经。一定九日，哄动泰国京城。自国王大臣，以至男女善信，咸来罗拜。

　　（3）九日。 1951年（112岁） 春戒期中，「云门事变」（广东曲江云门禅寺被诬窝藏军械及金银为由，二十六名僧人掳去，酷刑逼供，有被打致死与折断手臂者，师自身亦屡遭毒打）。三月初三日，师病重时，即趺坐入定。闭目不视，不言，不食，不饮水。惟侍者法云、宽纯，日夜侍之，端坐历九日。

虚云和尚有如此长时间（九日～半月）住定的能力，从佛教的观点应如何理解？与禅定学相关的议题为何？佛典中是否类似的实例？等问题是本论文想考察的重点。今先讨论与「住定」有关的议题。

0.2. 入定、住定、出定

佛典中对于禅定的能力，基本上可从入定、住定、出定等三个阶段来分析。例如，《大智度论》对于信、进、念、定、慧等五根（五种能生起一切善法之作用）之「定根」，解释为：「定根者，菩萨善取定相，能生种种禅定，了了知定门。善知入定、善知住定、善知出定。[1]　于定不着、不味、不作依止。善知所缘，善知坏缘，自在游戏诸禅定，亦知无缘定，不随他语。不专随禅定，行自在出入无碍，是名为定根」(T25, p. 204, b25ff.)。此外，《瑜伽师地论》＜三摩呬多地＞讨论禅定对象（所缘）时，将入定、住定、出定等三个阶段，也列入三十二相（禅定对象的三十二种特征）中。 [2]　其中，对于「入定相」，「住定相」，「出定相」之说明：「云何入定相？谓由因缘所缘应修习相故，入三摩地，或复已得而现在前。云何住定相？谓即于彼诸相，善巧而取。由善取故，随其所欲，于定安住。又于此定得不退法。云何出定相？谓分别体所不摄不定地相」(T30, p. 334, c21~26)。由此可见「住定相」是：能善巧把握禅定对象，随心所欲，能于禅定中安住，也可说是于禅定「不退法」。

在南传佛教《清净道论》中，则将修禅者能够在所希望的地点、时刻、时间「入定」、「住定」、「出定」的自在能力与「转向自在」、「观察自在」合称为禅定进展之「五种自在」。 [3]



1. 1901年(62岁)底煮芋，跏趺待熟，不觉定去半月

虚云和尚于1901年底(62岁)至1902年初(63岁)之​​过年期间，独居终南山茅蓬煮芋，跏趺待熟，不觉定去半月的事迹，《年谱》中相关记载如下：

光绪28年（1901年）壬寅…..岁行尽矣，万山积雪，严寒彻骨。予独居茅蓬中，身心清净。一日煮芋釜中，跏趺待熟，不觉定去。 」

光绪29年（1902年）去岁暮，入定不知时日。山中邻棚复成师等，讶予久不至。来茅蓬贺年。见棚外虎迹遍满，无人足迹。入视，见予在定中。乃以磬开静，问曰：「已食否？」

曰：「未！芋在釜度已熟矣。」

发视之，已霉高寸许，坚冰如石。复成讶曰：「你一定已半月矣。」

相与烹雪煮芋，饱餐而去。复师去后，不数日，远近僧俗，咸来视予。厌于酬答，乃宵遁。一肩行李，又向万里无寸草处去。



《年谱》记载虚云和尚在禅定中，由邻近茅棚的复成法师以打击「引磬」声音开静，使虚云和尚出定；并且估计「住定」时间约是半月。但是，虚云和尚圆寂后，福建鼓山寺门人之一的纯果法师所写的《云老和尚见闻事略》追思文中，提到是有18天之长。此外，根据虚云和尚徒孙灵源法师（曾任南华寺住持）所记之「师公老和尚的开示」 （收载于岑学吕编辑《虚云和尚法汇—开示》），对虚云和尚在终南山入定事迹也同样记载是18天住定时间，并且对于此禅定的议题有如下的叙述：

问：闻说师公在终南山入定十八天，是有心入呢？无心入呢？

答：有心入定，必不能定。无心入定，如泥木偶像。制心一处，无事不办。

问：我要学师公入定，请师公传授。

答：非看话头不可。

问：如何叫话头呢？

答：「话」即是妄想，自己与自己说话。在妄想未起处，观照着，看如何是本来面目，名看话头。妄想已起之时，仍旧提起正念，则邪念自灭。若随着妄想转，打坐无益。若提起正念，正念不恳切，话头无力，妄念必起。故用功夫须勇猛精进，如丧考妣。古德云：学道犹如守禁城，紧把城头守一场；不受一翻寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。 （这几句话每次打七师公都要话的）。

若无妄想，亦无话头。空心静坐，冷水泡石头，坐到无量劫亦无益处。参禅不参则已，既决心参，就要勇猛精进。如一人与万人敌，直前毋退，放松不得，念佛亦是如此，持咒亦是如此。生死心切，一天紧似一天，功夫便有进步。



1.1 制心一处，无事不办

对于灵源法师之记载，有几点值得讨论得禅定议题：

（1）虚云和尚认为：在终南山入定十八天不是有心入定；因为若是有心则不能入定；也不是无心入定，因为不是如泥木偶像等无情物（非有心亦非无心而入定），而是「制心一处，无事不办」。

此句原来出自于《佛垂般涅槃略说教诫经》（《佛遗教经》）「汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸，入于五欲…..此五根者，心为其主，是故汝等当好制心….当急挫之，无令放逸。纵此心者，丧人善事。制之一处，无事不办。是故比丘，当勤精进，折伏其心」）[4]。原文是「纵此心者，丧人善事。制之一处，无事不办」，之后在其他佛典之引用则为「制心一处，无事不办」。 [5]　此乃佛陀告诫比丘们，应该控制眼、耳、鼻、舌、身等五根（五种感官），勿令放逸于色、声、香、味、触等五欲；而此五根是以心（意根）为其主宰，所以应该控制心（意根），不令放逸，精进折伏其心，如此则各种功德善法可以成就（无事不办）[6]。



1.2 看话头入定

（2）虚云和尚以「看话头」的禅法，回答如何入定。

「看话头」禅法之起源可追溯至唐代僧黄檗希运禅师(？～849)于《黄檗断际禅师宛陵录》中[7]，引用赵州从谂禅师（778～897）之「狗子无佛性」公案为始。

「师一日上堂。开示大众云：

预前若打不彻，猎月三十夜到来，管取尔热乱。有般外道才见人说做工夫，他便冷笑，犹有遮箇在。我且问尔，忽然临命终时，尔将何抵敌生死…..若是箇丈夫汉，看箇公案。

僧问赵州：狗子还有佛性也无。州云：无。

但去二六时中看箇无字，昼参夜参，行住坐卧，着衣吃饭处，阿屎放尿处，心心相顾，猛着精彩。守箇无字，日久月深，打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机。便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口：达摩西来无风起浪，世尊拈花一场败缺。到这里说什么阎罗老子，千圣尚不柰尔何。不信道，直有遮般奇特，为什如此。事怕有心人。

颂曰：尘劳回脱事非常，紧把绳头做一场。不是一翻寒彻骨，争得梅花扑鼻香。



黄檗禅师开示大众应该日夜无间，看箇无字，日久月深，功夫打成一片，则可开悟，了脱生死之迷惑与尘劳。并以「尘劳回脱事非常，紧把绳头做一场。不是一翻寒彻骨，争得梅花扑鼻香」的诗句勉励。此诗句也常被虚云和尚引用，例如：根据灵源法师上述的记载「这几句话每次打七，师公都要话的」，也见于1953年2月25日《上海玉佛寺禅七开示》(岑学吕编辑)中，并载明为黄檗禅师说的。但是，虚云和尚似乎将诗句的前半段，传承为「学道犹如守禁城，紧把城头守一场」（与「紧把绳头做一场」的发音很接近），并且解说为：「我们用功的人，把守这句话头，犹如守禁城一样，任何人不得出入，这是保守的非常严密的。」[8]。而「学道犹如守禁城」之句可以在《大明高僧传》与《续传灯录》释妙普的诗句「学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令，不动干戈治太平」找到用例。

  黄檗禅师(？～849)引用赵州禅师（778～897）之「狗子无佛性」公案，教导「看箇公案」、「看箇无字」的禅法，到宋代大慧宗杲禅师（1089～ 1163）的《大慧普觉禅师语录》中，则极力主张在妄念动止（生灭）之处，「看箇话头」：[9]

妄念起时，亦不得将心止遏，止动归止，止更弥动。只就动止处，看箇话头。便是释迦老子达磨大师出来也，只是这箇。

僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。尔措大家，多爱穿凿说道，这箇不是有无之无，乃是真无之无，不属世间虚豁之无。恁么说时，还敌得他生死也无？既敌他生死不得，则未是在。既然未是，须是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀乐时，应用酬酢时，总是提撕时节，提撕来，提撕去，没滋味。心头恰如顿一团热铁相似，那时便是好处，不得放舍，忽然心华发明。照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹。坐微尘里，转大法轮。

在行住坐卧、喜怒哀乐等任何时候，总是提起「话头」，提来提去，没滋味，心头好像在顿一团热铁之时，便是好处。大慧禅师之「顿一团热铁」应该是比喻「​​无分别心」的境界，如说：「既为无常迅速生死事大决定有志，直取无上菩提，世间种种虚妄不实底事，一笔句下。却向不可取不可舍处，谩觑捕看，是有是无？直得无用心处，无开口处，方寸中如一团热铁相似时，莫要放却，只就这里看箇话头」。 [10]　此种感觉若参考《无门关》（宋代无门慧开禅师撰，弥衍宗绍编）「吞热铁丸」的譬喻：「参箇无字。昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会。如吞了箇热铁丸，相似吐，又吐不出，荡尽从前恶知恶觉。久久纯熟，自然内外打成一片，如哑子得梦，只许自知」，或许也有些帮助。

但是，大慧禅师有时也将提起「话头」到达「口议心思不及」情况，比喻为「咬生铁橛」，如说「提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是箇好底消息」。 [11]甚至说「看经教及古德入道因缘，心未明了，觉得迷闷没滋昧，如咬铁橛相似时，正好着力。第一不得放舍，乃是意识不行，思想不到，绝分别、灭理路处。寻常可以说得道理，分别得行处，尽是情识边事，往往多认贼为子，不可不知也」。 [12]

此外，从大慧禅师对罗知县(孟弼)的开示：「日用随缘时，拨置了得静处便静。杂念起时，但举话头。盖话头如大火聚，不容蚊蚋、蝼蚁所泊，举来举去，日月浸久，忽然心无所之，不觉喷地一发，当恁么时，生也不着问人，死也不着问人，不生不死底也不着问人。作如是说者也不着问人，受如是说者也不着问人，如人吃饭吃到饱足处自不生思食想矣」[13]。可以知道大慧禅师认为「话头」好像大火聚，「杂念」如蚊蚋、蝼蚁，无法停靠大火聚。对于「话头」与「杂念（妄想）」的关系，虚云和尚也认为「话头无力，妄念必起」，并且将「看话头」分三个层次来解释为：「话」即是妄想，自己与自己说话；[14]在妄想未起处，观照着，「看」如何是本来面目，名「看话头」。此三者的关系如下：

「话」：妄想，自己与自己说话。

「话头」：妄想未起处（本来面目）。

「看话头」：在妄想（话）未起处（话头），观照着，「看」如何是本来面目。

若根据虚云和尚＜参禅的先决条件＞（收载于岑学吕编辑《虚云和尚法汇—开示》）之解释：「就是心话从心起，心是话之头；念从心起，心是念之头。万法皆从心生。心是万法之头。其实话头，即是念头。念之前头就是心，直言之，一念未生以前就是话头。由此你我知道，看话头就是观心。父母未生以前的本来面目就是心，看父母未生以前的本来面目，就是观心」。他以如下所示的见地，将「看话头」等同「观心」法门。

心话从心起，心是话之头；念从心起，心是念之头。

话头＝念头，念之前头就是心。父母未生以前的本来面目就是心。

看话头＝观心；看父母未生以前的本来面目





2. 1907年(68岁)讲『普门品』，定去九日，哄动暹京

1906年（67岁）时，虚云和尚认为：自清朝开国以来，未曾颁发「龙藏」大藏经于云南地方，于是商诸护法奏请颁藏经全套给云南鸡足山钵盂峰迎祥寺（加赠名：护国祝圣禅寺），以利益众生。当时虚云和尚从北京经厦门，取道南洋运送藏经回云南。途中，于1907年（68岁）时，在泰国龙泉寺讲《地藏经》后，续讲《普门品》，一日趺坐，定去，忘记讲经。一定九日，哄动泰国京城。自国王大臣，以至男女善信，咸来罗拜。出定后，讲经毕，国王请至宫中诵经，百般供养，肃诚归依，官绅士庶归依者数千人。

但是根据《年谱》，此次定后二十余日之间，虚云和尚的身体产生如下的变化：

足生痳痹，始只行动有碍，后则全身如枯木。不能执箸，食要人喂。护法聘中西医诊治，针灸服药，俱无效。甚至口不能言，目不能见。群医束手。惟身心泠然，并无痛苦，一切事皆放下，独有一事放不下。因有汇票缝在衣领，无人知者。口不能言，手不能写。万一化身时，一火烧去，则藏经不能到，鸡山殿阁不能修建。这笔因果，如何能负？思深泪下，默祈迦叶尊者加被。

时有昔日终南同住之妙圆师，见予下泪，口微动，即近凑耳倾听。嘱其取茶，祷迦叶，服下，心内清凉，即入梦。见一老僧如迦叶状，坐予身边，以右手摩我头曰：「比丘！衣钵诫勿离身，汝不须忧。以衣钵作枕，就好了。」

听毕，即取衣钵作枕。回头已不见尊者，通身汗下，当下悦乐不能说。予稍能言，令妙师到华陀前求方药，只木栉夜明砂二味，服后目能视，口能言。再求一方，只赤小豆一味，以豆煮粥充饮食，不准吃杂物。吃二天，头略能动，再求仍是赤小豆。

从此以豆为食，大小便通，秽如黑漆。渐渐知痛痒，能起能行，先后二十余日矣。



对于此种「长时住定」经验对身体的影响，虽然我们不知道虚云和尚所入的禅定是否为「灭尽定」（nirodha-samāpatti，已离无所有处欲、暂安住想作意为先、诸心心法灭）[15]？但从佛典中可找到下列与「灭尽定」类似的几点议题与实例讨论：



2.1住灭尽定得经几时？

根据《大毗婆沙论》(卷153)中有提出安住于「灭尽定」中，最长可以维持多久，以及长时住定经验对身体的影响的讨论议题。 [16] 其问答如下：「问：住灭尽定得经几时？答：欲界有情诸根大种由段食住。若久在定，则在定时，身虽无损，后出定时，身便散坏。故住此定，但应少时，极久不得过七昼夜，段食尽故」。

首先，论中提出欲界众生的身体成份（诸根大种）须由饮食（段食）养分来维持。若长久住在禅定中，虽人在定中时，身体无损，但是出定后，身体便散坏。所以，住灭尽定者，由于没有饮食养分之维持，最长不得过七昼夜。论中并且举两个实例来说明：

实例一：住灭尽定三个月，出定后便命终

「云何知然？曾闻于一僧伽蓝中，有一苾刍得灭尽定。食时将至，着衣持钵，诣食堂中。是日打揵墀（又称揵槌、揵椎；僧团中敲打用之报时器具）少晚。彼苾刍以精勤故，便作是念：我何为空过，此时不修于善，遂不观后际，则立誓愿入于灭定，乃至打揵墀当出时。彼僧伽蓝有难事起，诸苾刍等散往他处。经于三月，难事方解，苾刍还集僧伽蓝中，才打揵墀，彼苾刍从定而出，则便命终。」

实例二：住灭尽定半月或一月，出定后便命终

「复有一苾刍得灭尽定，而常乞食。于日初分，着衣持钵方欲诣村。遇天大雨，恐坏衣色少时停住，则作是念：我何为空过，此时不修于善，遂不观后际，则立誓愿入于灭定，乃至雨止当出。有说：尔时雨经半月；有说：一月其雨方止。彼从定出则便命终。」

论中两个实例的比丘都是精进修行，不虚度时光，利用等候（食堂报时、雨停）的时间而入于灭定，这点与虚云和尚1901年(62岁)至1902年初( 63岁)之​​过年期间，煮芋釜中，跏趺待熟，不觉定去的经验相类似。不同的是：虚云和尚此三次（半月、九日、九日）长时「住定」时间记录虽都超过七昼夜，但是他出定后并没有命终，只是第二次（1907年， 68岁）于泰国龙泉寺九日「住定」后，足生痳痹乃至全身如枯木，近二十余日才恢复。因此，《大毗婆沙论》举两个住灭尽定半月或一月乃至三个月的比丘，出定后便命终的实例来说明：住灭尽定者最长不得过七昼夜的论点，应该不是绝对不能超过的日期，似乎可以因个人体质的差异，将日期再长一些，例如：九日或者半月。在《大毗婆沙论》也提到「[关键词屏蔽]有情诸根大种不由段食之所任持故，住此定或经半劫。或经一劫或复过此」，[17]也就是[关键词屏蔽]众生的身体体质（诸根大种）不须由饮食（段食）养分来维持，所以住灭尽定者可以半劫（约840万年），或经一劫或复超过一劫。

2.2灭尽定以何为食？

《成唯识论了义灯》讨论到修行者长时安住于「灭尽定」时，若不由饮食（段食）养分来维持，那是以什么养分来维持（以何为食）的问题。其问答如下：「问：如在灭定经于多日，以何为食？答：识．触．思三」。可见是以识（特别是指维持生命基本功能的心识）、（根、境、识和合所生，如见色生喜乐等）触、思（意志力）等三种精神性的食物来维持、长养有情生命。但是，《大毗婆沙论》却举出有另外的看法，认为：安住于「有漏、有心定」者，虽断段食而食有漏触、思、识食。安住于「无漏定」者，虽断真实四食，而有相似触、思、识食。安住于「灭尽定」者，段、识、触、思等四种食物皆无。 [18]　此三种禅定与四种食物的关系，以表格显示如下：





段食

有漏触、思、识食

相似触、思、识食

住「有漏、有心定」者

╳

　　○



住「无漏定」者

╳

　　╳

　　○

住「灭尽定」者

╳

　　╳

　　╳


《成实论》也有如下类似的看法：「又一切众生皆以四食得存，入灭尽定则无诸食。所以者何？是人不食揣食（段食），触等（思、识）亦灭，故无食也。」[19]　其他有关住于「灭尽定」者与饮食（段食）关系的佛教传说，在玄奘大师西行求法后回国时，越国葱岭到乌铩国之时，有听到如此的传说：数百年前，因雷震山崩，发现有一闭目枯坐的比丘，鬓发蔘蔘，垂覆肩面。国王不知此是何人，有比丘回答说是出家罗汉入灭尽定很长时间者。国王问有方法叫他出定。比丘回答说「段食」之身，出定便坏，宜先以酥乳灌洒，使润沾腠理，然后击揵槌，或许可以叫他出定。 [20]　这些对于长时住于定中的修行者，如何维持身体不坏的佛教理论与实例，或许可作为现代人讨论生命科学的参考。



3. 1951年(112岁) 云门事变，趺坐入定九日

1951年（112岁） 春戒期中，「云门事变」（广东曲江云门禅寺被诬窝藏军械及金银为由，二十六名僧人掳去，酷刑逼供，有被打致死与折断手臂者，虚云和尚自身亦屡遭毒打）。三月初三日至初五日间，虚云和尚被几次毒打时，即趺坐入定。闭目不视，不言，不食，不饮水。惟侍者法云、宽纯，日夜侍之，端坐历九日。根据《虚云和尚年谱》编者补述此段以禅定忍耐酷刑毒打的经过如下：

先是三月初一日，将师别移禁一室，门封窗闭，绝其饮食，大小便利，不许外出，日夜一灯黯然，有如地狱。

至初三日，有大汉十人入室，逼师交出黄金白银，及枪械。

师言无有，竟施毒打。先用木棒，继用铁棍，打至头面血流，肋骨折断。随打随问，师即趺坐入定。金木交下，扑扑有声。师闭目不视，闭口不语，作入定状。是日连打四次，掷之扑地，视其危殆，以为死矣。

呼啸而出，监守亦去。侍者俟夜后，扶师坐于榻上。

初五日，彼等闻师未死，又复入室，视老人端坐入定如故，益怒，以大木棍殴之，拖下地，十余众以革履蹴踏之，五窍流血，倒卧地上，以为必死无疑矣。又呼啸而去，入夜，侍者复抱师坐榻上，端坐如故。

初十日晨，师渐渐作吉祥卧下（如佛涅槃像），经一昼夜，全无动静。侍者以灯草试鼻孔，亦不动摇，意圆寂矣。惟体尚温，颜色怡然，侍者二人守之。

至十一日晨（即四月十六日），师微呻吟，旋扶之起坐。侍者告以入定及卧睡时间，师徐语侍者法云等，神游兜率听法事。 （见一八一及一八二页。）夫甚深禅定境界，苦乐俱捐。昔憨山、紫柏受严刑时，亦同此境，此非未证悟者所能代说也。

经此数日，行凶各人目睹师行奇特，疑畏渐生，互相耳语。有似头目者问僧曰：「为什么老家伙打不死的」。答曰：「老和尚为众生受苦，为你们消灾。打不死的，久后自知。」其人悚然，从此不敢复向师施楚毒。惟事情扩大至此，所图未获，更恐泄漏风声，故仍围困，及侦查搜检。对各僧人，不准说话，不准外出。即饮食亦受监视限制，如是者又月余。

时师所受楚毒，伤痕并发，病势日增。目不能视，耳益重听。弟子虑有意外，促师口述生平事略。随录为自述年谱草稿，正此时也。



虚云和尚禅定九日出定后，告诉侍者如下「梦至兜率内院，见弥勒菩萨说法」的经验：「余顷梦至兜率内院，庄严瑰丽，非世间有。见弥勒菩萨，在座上说法，听者至众。其中有十余人，系宿识者。即江西海会寺志善和尚、天台山融镜法师、歧山恒志公、百岁宫宝悟和尚、宝华山圣心和尚、读体律师、金山观心和尚，及紫柏尊者等。余合掌致敬，彼等指余坐东边头序第三空位。阿难尊者当维那，与余座靠近。听弥勒菩萨讲『唯心识定』未竟，弥勒指谓余曰：『你回去』。余曰：「弟子业障深重，不愿回去了」。弥勒曰：『你业缘未了，必须回去，以后再来』。并示偈曰：

识智何分波水一箇莫昧瓶盆金无厚薄

性量三三麻绳蜗角疑成弓影病惟去惑

凡身梦宅幻无所著知幻即离离幻即觉

大觉圆明镜鉴森罗空花凡圣善恶安乐

悲愿渡生梦境斯作劫业当头警惕普觉

苦海慈航毋生退却莲开泥水端坐佛陀

　以下还有多句。记不清了。尚另有开示。今不说。 」



虚云和尚受酷刑时「入定，生兜率天，见弥勒说法」的经验，《年谱》编者补述此段时，所举明朝末年「憨山、紫柏受严刑时，苦乐俱捐之禅定境界」为类似的事例。根据钱谦益之《大明海印憨山大师庐山五乳峰塔铭》，憨山大师「当诏狱拷治时，忽入禅定。榜箠刺爇，若陷木石」，[21]而《紫柏老人集》则记载紫柏大师「及被讯，以衰残历诸刑苦，凡侍者皆心欲落。而师云闲水止，了无一事」。 [22]此等皆是受到政治迫害时，大师们所显现之禅定境界。



3.1入定，生兜率天，见弥勒说法

    所谓「弥勒菩萨」，佛教大小乘公认由释迦佛授记为当来下生的未来佛，现居兜率天说法。在佛典中可找到一些「入定，生兜率天，见弥勒说法」的事例。玄奘大师《大唐西域记》记载中印度阿逾陀(ayodhyā)国「城西南五六里，大庵没罗林中有故伽蓝。是阿僧伽菩萨(Asaṅga; 约395~470)请益导凡之处。无着菩萨夜升天宫于慈氏（弥勒）菩萨所受《瑜伽师地论》、《庄严大乘经论》、《中边分别论》等；昼为大众讲宣妙理」 。 [23] 此外，在罽宾或印度地区于西元四、五世纪时，修行者入禅定，上升兜率问弥勒菩萨佛法的记载不少。 [24]　例如《高僧传》中提到下列诸例：

佛驮跋陀罗（觉贤）「博学群经，多所通达，少以禅律驰名。常与同学僧伽达多共游罽宾，同处积载。达多虽伏其才明，而未测其人也。后于密室闭户坐禅，忽见贤来，惊问何来？答云：暂至兜率，致敬弥勒，言讫便隐」。 [25]　

又，远至罽宾延请佛驮跋陀罗东行传法中土的智严法师「昔未出家时，尝受五戒有所亏犯。后入道受具足，常疑不得戒，每以为惧。积年禅观，而不能自了，遂更泛海，重到天竺，咨诸明达。值罗汉比丘，具以事问罗汉，不敢判决。乃为严入定，往兜率宫咨弥勒。弥勒答云：得戒。严大喜。于是步归至罽宾，无疾而化。时年七十八」。 [26]　

「释慧览，姓成，酒泉人。少与玄高俱以寂观见称。览曾游西域顶戴佛钵，仍于罽宾从达摩比丘咨受禅要。达摩曾入定往兜率天，从弥勒受菩萨戒。后以戒法授览，览还至于填，复以戒法授彼方诸僧，后乃归」。 [27]



3.2识智波水偈

我们若分析虚云和尚「梦至兜率内院，见弥勒菩萨说法」的内容，可知有如下的重点：

一、「识智何分，波水一箇，莫昧瓶盆，金无厚薄」。此段讨论「妄识与智慧」的关系犹如「波水」，两者之体性不异。 「妄识与智慧」也如金瓶与金盆，虽然外形不同，但是其金性却无厚薄之分。此义理很类似《宗镜录》「若真如不守自性，变识之时，此八识，即是真性上随缘之义。或分宗辩相。事则两分。若性相相成。理归一义。以不变随缘。随缘不变故。如全波之水，全水之波，动静似分，湿性无异。《清凉记》引《密严经》偈云：如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指镮，展转无差别。即赖耶体是如来藏。与妄染合，名阿赖耶，更无别体。又金色如指镮金体即金。」[ 28]

二、「性量三三，麻绳蜗角，疑成弓影，病惟去惑」。此有可能是依《八识规矩颂》说明第六识于三性（善、不善、无记）三量（现量、比量、非量）三境（性境、独影境、带质境）俱通的颂文「三性三量通三境」[29]有关。后句「麻绳」或许是指《摄大乘论释》「如暗中绳显现似蛇，由此譬喻成立通达三种自性。」[30]。如此，则前句「性量三三」之「三性」是遍计所执性、依他起性、圆成实性等三种自性。 「蜗角」也许是出自《庄子》「有国于蜗之左角触氏，有国于蜗之右角者蛮氏，时相与争地而战」典故。 「疑成弓影」应是「杯弓蛇影」的故事有关，《宏智禅师广录》也有「再坐不疑处，杯中弓影浮」[31]以及「想变石头山下虎，悟空弓影酒中蛇，寒枯只么清修去，佛种从今却较些」[32]的句子。

三、「凡身梦宅，幻无所著，知幻即离，离幻即觉」则应该是出自于《圆觉经》「善男子！知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次」。 [33]

四、「大觉圆明，镜鉴森罗，空花凡圣，善恶安乐」也可能与《圆觉经》「善男子！一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空花从空而有。幻花虽灭，空性不坏。众生幻心，还依幻灭。诸幻尽灭，觉心不动」的义理有关。 [34]

五、「悲愿渡生，梦境斯作，劫业当头，警惕普觉，苦海慈航，毋生退却，莲开泥水，端坐佛陀」二句则表达虽在劫业苦难中，悲愿渡生不退转的勉励。如此，禅定不只是修行者内心世界的安立，所谓「逃禅」之讥，进一步发挥出来，也作为建设人间净土的精神力量的支柱。所以，虚云和尚之后半生（63岁～120岁）以建寺安僧为主，总共复兴了六个丛林道场，重建大小寺院庵堂共80余处。在衰败的佛教与混乱的世间中，发挥中流砥柱的功能。此功绩或许可作为发挥禅定淑世利生力量的最佳实例，而且这种「老而弥坚」的精神，对21世纪之高龄化人口结构社会，也可作为老年生涯规划的榜样。



［参考文献］：

1. 佛典的引用主要是用「中华电子佛典协会」 (Chinese Buddhist Electronic Text Association, 简称CBETA) 的电子佛典系列（大正新修大藏经第1册至55册暨85册）光碟，引用出处的纪录(例如：T30, no. 1579, p. 517, b6~17)是表示册数、经号、页数、栏数、行数。

2. 本文所用的虚云老和尚资料大多使用「虚云老和尚网路专集」（http://www.bfnn.org/hsuyun）

        3.岑学吕 (1953) 《虚云和尚法汇》

         4.释纯果(1976) 《虚云老和尚见闻事略》

          5.岑学吕 (1978) 《虚云和尚年谱》。台北：佛教书局

         6.岑学吕(1987) 《虚云和尚年谱暨法汇》增订本。台北：佛教书局





[1] 其他的用例「复次，佛用是种种性智力，知是众生可度？是不可度？是今世可度？是后世可度？是即时可度？是异时可度？是现前可度……是利根？是钝根？是中根？…….是人善知五众相、十二入、十八界、十二因缘，是处，非是处，苦集滅道，善知入定、出定、住定。」(T25, p. 239, c2ff.)

[2] 「复有三十二相，谓：自心相，外相，所依相，所行相，作意相，心起相，安住相，自相相，共相相，粗相，静相，领纳相，分别相，俱行相，染污相，不染污相，正方便相，邪方便相，光明相，观察相，贤善定相，止相，举相，观相，舍相，入定相，住定相，出定相，增相，减相，方便相，引发相。」(T30, p. 334, a20~25)

[3] Visuddhimagga (PTS) IV, 131.

[4] T12, p. 1111, a8~21.

[5]　例如：《妙法莲华经玄义》「观心引证者….《遗教》云：制心一处，无事不办，心是用也」(T33, p. 685, c17~24)。 《修习止观坐禅法要》「故经云：制心一处，无事不办。」(T46, p. 469, c24~29)。 《最上乘论》(T48, p. 377, c19~25)。 《宗镜录》 (T48, p. 632, b14~20)等。

[6] 《佛遗教经论疏节要》「制之一处，无事不办…..　〔补注〕无事不办所该者广，当知万法由心，其心一故，百千三昧辩才神通光明，无不具足」(T40, p. 849, b10~19)。 《修习止观坐禅法要》「复次，行者因修止观故，若得身心澄净，或发无常、苦、空、无我、不净、世间可厌，食不净相、死、离尽想；念佛、法、僧、戒、舍、天；念处、正勤、如意、根、力、觉、道；空、无相、无作；六度诸波罗蜜、神通变化等，一切法门发相，是中应广分别。故经云：制心一处，无事不办。」(T46, p. 469, c24~29)。

[7] T48, p. 387, a10~29

[8] 1953年2月25日《上海玉佛寺禅七开示》(岑学吕编辑)。

[9] T47, no. 1998A, p. 886, a3~15. 《大慧普觉禅师语录》中其他类似的「赵州无」话头的开示还有：T47, p. 900, b4~8; p. 901, c21~29; p. 911, a13~18; p. 921, c5~19; p. 926, a19~29等。

[10] 他在别处也有「一团热铁」的用例，如T47, no. 1998A, p. 912, a12~17

[11] T47, no. 1998A, p. 902, a4~6

[12] T47, no. 1998A, p. 891, a22~27

[13] T47, no. 1998A, p. 898, a26~29.

[14] 此与「意言」(*manojalpa;内心的语言)的瑜伽行派教理有关， 可藉由「唯是意言」的观察方法，体悟「唯识」的道理。参考释惠敏(2003)：从《六门教授习定论》三种「禅定对象」的分类看佛教禅法的特色（《宗教研究》第6期）。台北：辅仁大学宗教学系。

[15] 《瑜伽师地论》T30, no. 1579, p. 340, c9~10；《大乘阿毗达磨集论》「何等灭尽定？谓已离无所有处欲，超过有顶暂息想作意为先故。于不恒行诸心心所及恒行一分（染污意）心心所灭，假立灭尽定。」(T31, no. 1605, p. 665, c5~8) ；依《大乘阿毗达磨杂集论》 (T31, no. 1606, p. 700, b11)的解释「恒行一分心心所」是指「染污意」。

[16] T27, no. 1545, p. 779, c3~29。在异译本《阿毗昙毗婆沙论》也有相同的记载(T28, no. 1546, p. 336, b16~p. 336, c9)

[17] T27, no. 1545, p. 779, c24~25

[18] T27, no. 1545, p. 782, c12~14

[19] T32, no. 1646, p. 345, b9~11

[20] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》T50, no. 2053, p. 250, c10~28。 《大唐西域记》T51, no. 2087, p. 942, b11~29

[21] 卍续X73, n1456, p0852a4-5

[22] 卍续X73, n1452, p0147b18-19

[23] T51, no. 2087, p. 896, b20~24 ；《婆薮盘豆法师传》T50, no. 2049, p. 188, c9ff.。此外《往生集》「天亲菩萨，天竺人，广造诸论。升兜率内院，礼觐弥勒，复着无量寿经论及净土偈五门修法，普劝往生」(T51, no. 2072, p. 150, b20~23)

[24] 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.640ff.

[25] T50, no. 2059, p. 334, c6~11。 《大方广佛华严经感应传》记载觉贤于华严经中有所不通，即升兜率，请问弥勒世尊(T51, no. 2074, p. 173, c3~9)

[26] T50, no. 2059, p. 339, c5~12。另有类似咨问戒律问题的事例，记载于《法苑珠林》 (T53, no. 2122, p. 945, a8~19)；《三宝感应要略录》(T51, no. 2084, p. 833, a4~18)

[27] ​​T50, no. 2059, p. 399, a11~16

[28] T48, no. 2016, p. 441, a17~24。所引《大乘密严经》「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。譬如巧金师，以净好真金，造作指严具，欲以庄严指，其相异众物，说名为指环」（T16, no. 681, p. 747, a17~23）

[29] 例如：《八识规矩补注》「三性三量通三境。此言第六识于三性三量三境俱通。」(T45, no. 1865, p. 470, c9~ 10)

[30] T31, no. 1598, p. 415, c3~4

[31] T48, no. 2001, p. 6, c9~10

[32] T48, no. 2001, p. 95, c26~28

[33] T17, no. 842, p. 914, a20~21

[34] T17, no. 842, p. 914, a10~13