藏传佛教的产生与发展[转自人们网]

GoldFish · 发表于 7-9-2008 14:39:00|来自：新加坡

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<h3 align="center">从敦煌写本看汉族佛教传入吐蕃的历史</h3><a align="right"></a> </td></tr>
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<td align="right">（法）戴密微　著</td></tr>
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我的朋友饶宗发表了一部阐述巴黎和伦敦所藏敦煌写本插图的精辟论著，取名为《敦煌白画》，1978年初由法兰西远东学院出版，载《考古学论丛》，第13卷，第1期，第43—49页。我曾为该书作过一篇附录。在那篇文章中，我着重探溯了书中一幅颇有兴味的、具有吐蕃和唐朝西北地区特点的佛教画像，其名称是一个复合词，但已残缺不全，大概是“菩提达摩多罗”。图中把他画成了一个游方和尚，举止富有异国情调，并附有一个从唐朝引入的书架。吐蕃在十六位印度罗汉中新加入了两位，菩提大摩多罗就是其中的奇妙名字之一。在这一名表中，第十八位和尚名叫摩柯衍，他是敦煌的一位汉僧，曾在吐蕃传布禅宗，并且在八世纪末于吐蕃举行的一次中印僧铮会期间捍卫了禅宗，反击了印度传说中的佛教泰斗们。吐蕃人中第十七位罗汉的这一古怪的名称明显是由一个汉族传说衍生而来的，这一传说尤其是以755年所编纂的禅宗一个分支的地方系牒谱为代表。这个分支的中心位于今四川省成都地区，这部世系牒谱即《历代法宝记》，在敦煌已发现了其许多写本。以这批写本为基础的近代刊本非常多，其中一种版本已于1928年编入了《大正新修大藏经》（即第2075号）。《历代法宝记》共包括该宗的二十九位印度祖师，从达摩柯迦叶波一直到菩提达摩多罗。如果把后者算作是中国六位祖师之首的话，那么该世系牒谱中就仅包括二十八位祖师了。然而，在该宗的汉文主要佛祖世系中，居首的则是达摩大师，达摩大师的名字与菩提达摩多罗融合在一起变成了一个混血怪物。菩提达摩多罗是一位克什米尔大师，汉人误将一部《达摩多罗禅经》（即《大正新修大藏经》第618号）归于由他所作。事实上是僧伽罗刹的《瑜伽师地论》版本，我在《法兰西远东学院通报》第44卷，第339——436页中曾对此进行了长篇评论（见我的《附录》的第46页）。该文献的原梵文本中没有任何典型的中国禅宗的特点，由一位克什米尔和尚于五世纪初译出并且传入了中国，这位大师的先师就是克什米尔人达摩多罗，随着此人与《瑜伽师地论》的混淆，达摩多罗逐渐就被当成了禅宗的一位祖师。然而，我们证据十足地获悉，以《历代法宝记》为代表的传说从八世纪起就由四川传入了吐蕃，这甚至还在吐蕃征服敦煌（可能是787年）之前，也在摩柯衍奉诏抵吐蕃布教真宗和拉萨僧诤会（792—794年）之前，这部文献也可能被译成了藏文。日本京都的西藏学名手们最近就此问题写了一系列著作，近几年来，该学派正处于蓬勃发展的阶段。我在为1976年10月出版的《敦煌白画》所作的《附录》中曾引用和分析了数篇（部）。我在本文中想旧话重提，再次阐述这一问题，以便更加深入地探讨，同时也是为了评价研究近年来出版的新作。我想以此来免去西方同事们查找和阅读这批出版物的辛苦，对于那些不是造就很深的日本学者来说，这是一椿相当费力的苦差役，因为日本岛国的学者们在协作中也越来越多地使用起国语来了，对于我这一代不幸的汉学家们来说，它始终是不可逾越的巨大的障碍。在有幸列举诸位日本先生的著作时，我首先要从无可争议的中国禅宗研究巨匠圣山教授开始，他曾长期在花园大学任教，那里是京都研究临济派的中心，柳田圣山教授现在又正在领导着人文科学研究所里这一领域的工作，该所也附属于京都大学。他于1966年出版了一部有关禅宗历史文献的大合集本，其注释可以说是完美无缺的，其索引是非常详尽完善的，至今仍不愧为目前所拥有的最为方便实用的有关中国禅宗全盛时代的文献手册。中国禅宗的全盛时期在宋代之前，也就是在该宗对汉人地区之外造成严重后果（它标志着禅宗教理的衰退）之前。已故的R·富勒一佐佐木（卒于1976年）于1966年在京都刊行了英文本《禅宗遗迹》，其文字虽不及柳田圣山教授从1969年开始整理出版一卷中国禅宗大师的语录，虽然其书名称作《达摩大师语录》，但这些语录实际上并不完全是达摩大师的。因为“语录”一词似乎是从988年成书的《宋高僧传》中开始出现的（参阅《通报》，1970年，第87页）。此处指的实际上是《二入四行论》，但这一书名没有出现过。为了说明晚期增补入真正的《二入四行论》中的内容，人们后来一般都称之为《二入四行论长卷子》。“二入”系指“理入”和“行入”。一共有四行：其一是“报冤行”，即接受一切苦厄作为自己前世罪孽劣行的报应；其二是“随缘行”，它认为均有因果报应所造成；其三为“无所求行，”它主张不要追求一切不是法的东西，正如《维摩诘所说经》中的“求法”一样（见《大正新修大藏经》第457号，第2卷，第546页；拉摩特译文，第5卷，第242—247页）；最后一种“行”主张在一切事物中都要符合“法”，故名“称法行”我们不难看出，其中根本没有特别提到“禅”的地方，但禅宗在传统上都把这部经文当作本宗最为古老的文献。该文献是以达摩大师的简历而入题的，人们一般把这一作为前言的传记看作是由达摩大师的弟子昙林所作（参阅《拉萨僧诤记》，第57—58页的注释；中川棚于1961年在《印度学佛教研究》杂志第7期中发表的文章；1968年出版的《汉学书目杂志》第703号中有该文的摘要）；在北周王朝于574—578年迫害佛教徒时，达摩大师在长安与慧可联合了起来。文中按照语录的方式编簒了许多对话。在前言中，“大乘”被称作“摩柯衍”，因为当时用梵文转写人名的作法非常流行、时髦，赴吐蕃布教禅宗的那位汉僧即以此为名……柳田圣山的版本以1464年在高丽印制的版本为基础，后者是唯一的一种较为完整的本子，但柳田圣山还根据许多敦煌写本残卷资料进行了校对，如伯希和敦煌写本第2923（参阅田中良昭于1971年于《宗教研究》杂志中发表的文章）、3018、4634、4695、号等；斯坦因敦煌写本第2715、3375、7159号；北京藏本“宿”字第14和99号（见1935—1936年的铃木版本）。法国国立科学研究中心魏普贤小姐还告诉我，除此之外还应加入斯坦因敦煌写本第1880号，它与斯坦因敦煌写本第3375号和伯希和敦煌写本第4634号是写在一起的。柳田圣山在其译文（1968年11月版，第19—20页）的导论中整理了一些书目；田中良昭在1967年所写的出版说明（第12—15页）中又进行了详细补充。有关这部文献的藏文片段，可以参阅冲本克已于1976年3月在《印度学佛教学研究》杂志中发表的文章，小*宏允于1974年5月在禅宗文化研究所纪要中发表的《西藏禅宗和《历代法宝记>》一文第159—161页，1976年8月在禅文化研究所纪要中发表的《有关泊希和敦煌藏文写本第116号中的大禅师的研究》，第12—14页（参阅《汉学书目杂志》，1961年，第7期，第703号）。在本文付印的时候，我收到了由堪培拉寄来的一篇令人百读不厌的论文（打字本），该文是由丁·乔根森所作，其内容也是阐述《长卷》的，是作者为澳大利亚国立大学研究讨论会而写的专稿。这部《长卷》的成书时间为六世纪末（公元580—600年之间）。乔根森在文中分析了此著的历史和教理背景，它与印度和中国佛教教宗之的关系等等。据作者认为，完全可以把此著当作是禅宗的首篇代表性著作，这是符合有关该宗的传说的（然而，这种传说本身却是不可靠的）。
柳田圣山的《禅的语录》集第3卷于1976年6月发表，其中包括《历代法宝记》的一种考订本（见《通报》，1970年，第82页；我在1978年为饶宗《敦煌白画》所作的附录第47—48页中翻译了该文献的开始部分）。柳田圣山将此著译成了日文，既加了大量注释，又写了长达32页的导论，导论中详述了吐蕃佛教的形成、在吐蕃侵占长安（763年）和唐朝西北地区之后唐朝在吐蕃佛教形成中所起的作用等。这次征服吐蕃与汉族建立了文化联系，促进了汉族佛教的传播，尤其是在敦煌更是如此，因为从八世纪末到九世纪中叶，敦煌一直处于吐蕃人的占领之下。当时在中国中原地区，禅宗也仅仅处于萌芽状态，在此之前的资料大部分都属于传说性质。敦煌写本为这一问题提供了许多证据，尤其是《曹溪大师传》的写本，文中指的是慧能，即南宗的第六位祖师（638—713年）。如果真是这样的话，我们也并不是仅仅通过敦煌写本才熟悉这部著作，而最早是通过803年的一卷写本而首次接触到这一文献，该写本805年传到了日本（见《通报》，1970年，第81页），这部文献应该是作于781年。这就是说，《曹溪大师传》与《历代法宝记》（775左右）的成书时间基本相近，后者是在无住（714—774年）死后不久才写成的，无住是四川成都一个地方教宗的最后一位祖师（参阅我于1976年在饶宗书《附录》第47页的解释）。这两部史料都与马祖（709—788年）宗是同时代的，典型的禅宗教理的真正历史发展过程就是从此宗开始的。成都宗世系牒谱中的许多内容产生在慧能之前，尤其是有关袈裟奇遇的内容更是如此，它证实了祖师的师承系统。根据慧能呈奏唐武后的这一世系牒谱来看，该文献也可能传到了智銑（609—702年）手中，他是四川地方教宗的第一位祖师。从九世纪初起，禅宗不仅传入了吐蕃，也传到了新罗和日本。新罗僧无祖（694—762年）是新罗国王的第七子，所以他也姓金（其别名“金和尚”即由此而来，参阅其人传记，载《大正新修大藏经》第2061号，第9卷，第832页），他先于728年迁居长安，后又赴成都创建净众寺院，其教理则更倾向于“渐门派”。《历代法宝记》则更为倾向于“顿门派”，但既不属于南宗，也不属于北京，在中国中原地区，禅宗内部的这两个分支在激烈地互相竞争。因此，四川宗形成了一个独立的分支。安禄山之乱（755—763年）结束了玄宗皇帝（712—754年）以功德而自负的统治；在平叛和恢复安定秩序之后，四川节度使由杜鸿渐（709—679年）充任，他是无住的一位大施主，无住是四川宗的最后一位祖师。在本地范围内，他的保护人是节度使章仇兼琼，后者在与吐蕃人的斗争中屡建功勋，诗坛名星李白曾大肆吹棒过他。柳田圣山曾不遗余力地从《历代法宝记》之外的史料中汇集有关成都祖师们的资料。他翻阅浏览了此世系表中所有的大藏经资料（共有近四十部；而据小*宏允于1974年5月在禅文化研究所纪要中发表的文章来看，却共有五十多部，见其文第142页），作者此外还搜集了一些哲学家和道教大师们的引文，一些在佛教和道教的冲突中所诞生的伪经（又称“凝经”）的引文（小*宏：同上引文）。但柳田圣山先生没有列举唐末民间诗词的开拓者，有口皆碑的传奇史人物王梵志的著作，这就是说，这部稀奇著作中的祖师名表上没有王梵的大名（第270页）。文中不止一次地表现出了与民间道教的共鸣，在五斗米道会时代，四川是民间道教的一个活跃中心。柳田圣山文导论的结尾部分（第31页以下）是写本史料表和有关《历代法宝记》的参考书目（也可以参阅近藤良一于1975年3月在驹译大学佛教研究纪要中发表的文章；小*宏允于1974年5月在禅文化研究所纪要中发表的简扼提要，第141页）。柳田圣山共引证了三卷泊希和敦煌写本：第2125（唯一完整的一卷）、3717、3727号；四卷斯坦因写本：516、1611、1766、5916号；还有石井收藏品中的一残卷。伯希和敦煌汉文写本第2125号与斯坦因写本第516号均已于1928年编入了《大正新修大藏经》（第2075号），后来又于1935年被沈阳的一位汉人所发表，柳田圣山又继续对这一版本进行了考订。我们也可以参阅吹庆辉于1930和1933年出版的《鸣沙余韵》（参阅《汉学书目杂志》第4—5卷，第145页；第6卷，第70页）。
柳田圣山的著作又于1976年6月由他的一位学识渊博的同事，少年得志的小*宏允增写了一篇附录。这位年轻的出颖之士先后求学深造于京都的花园大学和龙谷大学。1976年仲夏曾访问巴黎，深为遗憾的是我没有机会见他，但他准备再次来巴黎，而且还要逗留很长的时间以研究敦煌写本，他早已变成这一领域中一位经验纯熟的专家了。小*宏允在附录中又重复并修订了他于1974年5月发表的一篇重要著作中的观点（田中良昭于1976年3月在驹泽大学佛教研究部纪要中发表了该文的摘要，见13—14页）。小*宏允在前一篇文章中指出，吐蕃汉族禅宗史当时还是一个全新的问题。1976年，作者又在他的附录中根据大量汉藏文史料而阐述了这一问题，尤其是参阅了以下文献：中印僧诤会汉文档案（伯希和敦煌汉文写本第4646号）；有关摩柯衍和禅宗的藏文史料，如伯希和敦煌藏文写本第116和117号（《拉萨僧诤记》第14—15页）、812和813号（同上引书，第17页）、996号（同上引书，第14页，283页注，357页）；《楞伽师资记》（求那跋陀罗443年的译文，参阅《大正新修大藏经》第2837号；《汉学书目杂志》，1961年，第703号；有关印度事物部所藏该文献的藏译文，见瓦累·普散目录第710号的第2段文献，上山大峻于1968年5月发表的有关文章，参阅《通报》，1970年，第46—47页）是汉僧摩柯衍的一部藏文文献，上三大峻于1971年3月也曾研究过它。杜齐于《小品佛典》第2卷，第68—102页中翻译和发表了《五部遗教》，作者在其文第66页指出了该文与《楞伽师资记》、尤其是与《拔协》的相似之处。
最后一部文献是“拔氏家族赛囊的资料”，已由石泰安先生于1961年摘要译成法文而发表。人们一般都把这部著作的成书时间定为十四世纪初叶（见今枝由郎于1975年在《亚细亚学报》中发表的《有关吐蕃僧诤会的藏文文献》一文），我们可以在其中发现许多古老的资料。大家也都认为作者是一位吐蕃人；也有人认为他是汉人，而且还是属于拔氏家族的一位吐蕃人；也有人认为他是汉人，而且还是唐朝一位使节的儿子；甚至还有人说他是金城公主的亲生儿子，这位唐朝公主于710年降嫁吐蕃赞普弃隶缩赞（大约705—755年间执政）派出使唐朝同行的还有该赞普的皇太子，即后来的赤松德赞赞普（约为756—797年执政）。赤松德赞当时还是一位幼童（他可能诞生于742年）。这次出使唐朝的目的是为了寻求经书（可能为佛经）。有关这位禅师的情况，请参阅《拉萨僧诤记》第10页注释和第356页，杜齐于1958年出版的《小品佛典》第24页，石泰安于1958年在《亚细亚学报》第488页中发表的书评。这位禅师所率领的使团在唐朝受到了当朝皇帝的接见，归途中曾在益洲（今四川成都）停留，新罗僧金和尚无相在那里向他传授了本宗的教理。《拔协》又说该使团参观了五台山，这在时间上则是大错特错了（参阅《拉萨僧诤记》第188页注释和第377页，尽管小*宏允上这样的，见其于1974年5月在禅宗文化研究纪要中发表的文章，第149—150页）。在该使团回归吐蕃之后，本地宗教（即笨教）的信徒们掀起了一场反对佛教的高潮，这位禅师只好将从唐朝携带来的经书藏了起来，只是在赤松德赞登基之后才开始公诸于世和组织翻译，因为该赞普皈依了汉族佛教。在吐蕃重新向唐朝使，并与印度佛教教徒（如莲花生上师和寂护）建立关系之后，才营造了吐蕃第一座佛寺。即桑耶寺（775年左右）。
无论这些事实的历史真实性如何，小*宏允肯定汉族佛教传入吐蕃的时间不会在摩柯衍赴蕃布教之前，摩柯衍奉诏在吐蕃布教一事发生敦煌于787年陷蕃之后，而且汉族佛教是从八世纪中叶开始经由四川而传入吐蕃的。当时以云南为疆圉的南诏王国也开始疏远唐朝面向吐蕃靠拢，并最终于751—794年左右归降了吐蕃。在这段时间内，又爆发了安禄山叛乱；756年，玄宗皇帝逃往四川。成都地方教宗世系的最后一位祖师无住（714—774）也于759年风尘扑扑地赶到那里；新罗僧无相于762年卒殁在那里。上文所提到的那位禅师及其赴唐使团在新赞普即位之前也曾经由那里（大约为756年）。吐蕃和四川（当时人们称之为“蜀”或“剑南”）的关系不仅仅局限于宗教和文化方面。正如小*宏允所强调指出的那样，还必须注意到吐谷浑人对四川北部的干预，吐谷浑人又称为“退浑”人（参见《拉萨僧诤记》），第308页注释），这是一个蒙古族（鲜卑）的小部族，它从七世纪初起就皈依了佛教，并在四川的北部与吐蕃人分庭抗礼。吐蕃人战胜了吐谷浑人，并且在松洲（今四川省的西北部，离甘省不远的地方）建立了强大的据点。他们在这一地区成功地发动了一次袭击，最后才使唐朝于641年同意将文成公主婚配赞普。从663年起，吐谷浑一国就已经不复存在了；吐蕃人也就是在那里接触到佛教的。在八世纪下半叶，当那位禅师途径成都的时候，吐蕃与四川之间又开辟了一条新的交通大道，而且还是由南诏人打通的，这就是人们所说的建昌路，位于今四川省的西昌，紧傍云南边境。在唐代，另外两条交通大道沟通了四川西北的茂洲和吐蕃。小*宏允似乎不知道1976年12月香港中文大学《中国文化研究所学报》第3卷，第一期所发表的文章。著名的西藏学家佐藤长最近发表了吐蕃历史地理论著《西藏历史地理研究》一书（1978年5月22日，东京岩波书店出版），书中提到了“四川之路”，并且还提出今后要继续论述这一问题（第411、429页注50）。这些大道在唐朝与吐蕃的经济交换中占有非常重要的地位。赴唐朝的吐蕃禅师及其率领的使节团出发时可能曾取道建昌路，归程中肯定是经由这条路的。
唐朝统治下的四川和赞普治理的吐蕃之间如此建立起来的文化和宗教联系并没有涉及到佛教。我在有关中印僧诤会的论著中（第188页，第226—227页）曾强调指出过如下事实：在金城公主于710—739年在吐蕃生活期间，吐蕃人请求地利用这一机会向他们传播儒教经典，唐朝的外交家们也认为应该开化这些藩族，使他们稍稍收敛一下喜好侵略和黩武的本性。从730年左右开始，这些儒家经典送到了公主手中。根据吐蕃古代史[如小*宏允于1974年在禅文化研究所纪要中发表的文章中（第143页）所引用的《拔协》和《贤者喜宴》，后者成书于十六世纪中叶，但其中的许多内容在《拔协》和布顿教法史中就已经出现了，见山口瑞凤译文，载1973年《新罗佛教研究》，第9—11页，也请参阅麦克唐纳于《拉露纪念文集》第380—381页中的解释]记载，赤松德赞赞普借登基大典召对宠臣时，曾经提到过这些经典，并指出其先祖就是受非佛教汉籍的影响才得以“治理天下”。他特别提到了唐朝的（藏文略），这很有可能就是中国的《老子（道德）经》。他还说汉人梅果（肯定是指僧诤会期间头顶炽火以示忠于摩河衍的事业那些人，见《拉萨僧诤记》第41页；也请参阅石泰安于1960年在《汉学书目杂志》第11页中的解释）曾读过这部经卷。石泰安于1959年在《论吐蕃的史诗和行吟诗人》第435页中又认为“Le’u-che”是“Lde’u”即（“谜”）的另一种写法，也就是梵文中的“PRAHELIKA”，这一术语使用于吐蕃讲故事者们所受启发的那些“谜”。但《贤着喜宴》却写作（藏文略）（或（藏文略）），山口瑞凤（同上引文，第10页）也转写成“老子”，但同时还指出（第19页），更有可能应转写成（藏文略），是一错误的写法。麦克唐纳（见《拉露纪念文集》第380—381页注释，第635页）在翻译《拔协》和《贤者喜宴》时认为它不是指《老子经》。
如果说汉人在吐蕃首先传播的是道教而不是佛教的话，那也不是完全不可能的。正如我们在上文所指出的那样，在唐代，道教在四川民间还是相当受宠的。在《贤者喜宴》（麦克唐纳译文，载《拉露纪念文集》第381页）中，那位佛教禅师参阅了他在成都所会晤的新罗禅师的说教，他成功地使新赞普以汉族佛教教理代替了道教。《五部遗教》（由杜齐发表和翻译，载《小品佛典》第2卷，第68和81页）记载了一个传说，（藏文略）曾先后共六次企图毒杀达摩多罗，即摩珂衍和尚一宗的第一位祖师。《和闻记》曾由·W·托玛斯由藏文译成了英文（载《新疆藏文文献资料集》，1935年，第1卷，第84页），书中含糊其辞地声称，自从金城公主于710年到达吐蕃之后，“唐朝皇帝采纳了道师们的教理”，道教天师们来到了吐蕃，并且在那里消灭了佛教……
小*宏允在他于1977年5月于图书刊行会发表的文章中全面阐述了禅宗佛教与道教之间的关系，从其起一直谈到唐末。他以平时所固有的细心，根据由该宗各祖师们所撰写的文献，从达摩大师到第三代祖师僧赞（卒于606年），第四代祖师道信（580—651）和他的弟子法融（594—657年），该宗的世系是从《楞伽师资记》和《历代法宝记》而开始的。在《二入四行论》中，曾两次提到老子，而且还是具体指《老经》。“守一”的概念（即把一切纷杂无章的观念统一起来）也主要是道教的观点，见抱朴子等人的著作。这种观点在僧赞，尤其是在道信的教理中占有很大的比重（有关这一问题，请参阅义冈丰的两部著作，最近又于1976年在东京重版的《道教和佛教》，第287—315页）。道信把禅们解释成“守一不移”或“注意看一物”。这样的教理当然是违背佛教因缘论的。对于佛教徒来说“一”既是宇宙，又是人间的原则，它既会导致圣洁，又会引起长寿，尤其是在梁代陶宏景（456—536年）的教理学说中，这一点表现得更为明显。在四川禅宗的世系牒谱，即《历代法宝记》（775年左右成书）中，道教教理的影响特别明显。在该文献中所提到的和所讨论的权威经文中，有许多道教文献（参阅小*宏允1972年在图书刊行会发表文章的第413页以下；柳田圣山于1967年所发表的文章，第297—303页），它们既证明了这两种宗教在同一地区的冲突，也说明了它们之间的和解尝试。
上文所提到的那些传说多少都带有一点传奇性的色彩。我们似乎可以从这些传说中看出，在吐蕃向毗邻诸文明的宗教开放时，唐朝较印度在先，尽管西藏的晚期传说又认为，在某一段时间内，印度影响曾占据过主导地位（正如近四分之一世纪之前在《拉萨僧诤记》中所说的那样，我一直坚持认为，在编年史学们的思想中，政治动机起了一种掩饰得非常巧妙的作用，但也不能不考虑之）。小*宏允（1974年在禅文化研究所纪要中发表的文章，第150页）指出，甚至在金和尚的一位弟子身上也表现出了明显的道教影响，汉僧神清（殁于九世纪初叶）在《北山录》（《大正新修大藏经》第2113号）中也试图调和中国的三大教理：儒教、道教和佛教。敦煌写本中有数量很大的一批引自《老子》的道教文献，从义冈丰的参考书目来看，大英博物馆所藏就甚多（见1969年东京《东洋文库》第9页）。
小*宏允（1974年文，第150—153页）指出，金和尚一宗（即净众寺宗）在教理方面同成都宗的最后一位祖师，即保唐寺的无住是相对立的，据《历代法宝记》记载，后来更为倾向于顿门派，保唐寺一宗的传播可能是在金和尚死后才开始的，金和尚是成都宗的第三位祖师。据《大正新修大藏经》第2057号，第1卷，第185页记载，这位大师卒于762年；而第2061号，第19卷，第832页又记载为756年。保唐寺一宗的发达时期在756年唐蕃条约之后，这一条约签定于四川节度使杜鸿渐到任之前（参阅柳田圣山文，1967年，第285页）。拔赛囊使团赴唐的时间可能在此之前。拔赛被认为是《拔协》一书中的原作者（参阅石泰安，1961年发表的《桑咽寺古史—拔协》，第5页）。小*宏允在其文的附录中（第326—328页）翻译了《拔协》中有关禅师和赛囊使团的段落。
小*宏允的另一篇著作（1975年3月，发表在《印度学佛教学》杂志，第13卷，第2期）阐述了译成藏文的汉文疑经（伪经）的问题。他共揭示了九部疑经，其中有六部已收进《甘珠尔》中了，有五部在《登迦目录》中已经提到了，其时间大约为812年左右（见拉露于1953年在《亚细亚》学报中发表的文章。其余的都是在敦煌发现的。这些疑经的教理与成都保唐寺宗相近似，小*宏允（第668页）摘录了一些语录，我们在禅宗汉文文献中也会找到。大家都知道这些疑经在该宗文献中的重要地位，推而广之，在整个中国佛教中都起过重要的作用；从某种意义上来看，中国仅仅是通过这些疑经才吸收了印度思想中的某些内容。
小*宏允发表了一篇有关禅宗顿门派在吐蕃传播问题的论文（1976年2月发表在《佛教史学研究》杂志，第13卷，第2期），其目的是想说明吐蕃古代史料可以使我们修正对中印僧诤会期间汉僧教理观点的看法。摩柯衍所捍卫的教理既不完全属于顿门派，也不完全是渐门派的。
我们所知道的小*宏允最近的论著之一（1976年8月，发表在禅宗文化研究所纪要第8期）是论述中国禅宗大师（堪布）的。非常珍贵的伯希和敦煌藏文写本第116号列举了这些大师们的名字，并且引用了他们的一些语录；语录引文占据了全部写本的248页中的27页（第41—67页），即近百分之十。其分类如下：一、八位祖师的语录；二、摩柯衍有关不思不观的说教（参阅《拉萨僧诤记》第79—80页）；三、十八位禅宗大师的语录，它与伯希和敦煌藏文写本第117、811、812和813号的引文相似，同时也与《三摩地目炬》（该文献于1967年在列诚发表）和《大臣遗教》（1889年版本）十分相似。人们认为伯希和敦煌藏文写本第116号在僧诤会之后于九世纪左右曾翻译过，但小*宏允对这一时间提出了质疑。他在第二类和第三类中所列举的文献是从宁玛派（旧派）文献中摘录的，这一派是汉族禅宗在吐蕃的继承者。上述藏文文献原模原样地抄袭了汉文术语，这一点对于禅宗研究是很有意义的；其中的某些术语的原形在汉语中从未曾出现过。西藏与朝鲜和日本一样，也保留了许多中国中原地区已失传的古文献，从敦煌写本来看，这些文献是在吐蕃占领敦煌（约为787—848年）之后而形成的。小*宏允在此问题上也参阅了（见3—4页）1968—1967年间发表的十二篇之多的日文著作；他发表和翻译了（第4—12页）伯希和敦煌藏文写本第116号残卷（第41—67页背面），还搜集了（第12—31页）二十部其它有关中国禅师大师的文献，并且参阅了大量藏文和汉文史料。在他所引用的语录中，名列前茅的是龙树（人们把敦煌写本中的一卷疑经也归于他作他作，该写本已发表在《大正新修大藏经》中，即第654号。其次是菩提达摩多罗、无住（成都宗的最后一位祖师）等人。小*宏允的著作是以菩提达摩多罗是一篇论著结束的，我于1978年为饶宗颐书所写的《附录》中也使用过这一文献。
我在这里没有概述今枝由郎的优秀论著，他是法国国立科学研究中心的成员，曾写过一篇论述有关中印僧诤会的藏文敦煌文书的论文，因为该文是用法文发表在1975年的《亚细亚学报》中的，所以就不必再介绍了。他在文中特别引用了《拔协》和《善逝教法史》（1322年成书）中的一些段落，这些段落与僧诤会汉文档案的片断是一致的。另外，伯希和敦煌藏文写本第823号的正面记载有十二组问题，在汉文档案中则被列入“旧问”一类，可能是属于僧诤会第一次会议的藏文文献。这一藏文文献似乎是从汉文译来的，如把梵文的“vikalpa”译成了（藏文略），这是由于过分模拟汉文的“妄想”而造成的结果。
有关这一术语和它在僧诤会汉文档案（伯希和敦煌写本第4646号）中的意义问题，可以肯定，汉语中的“妄想”并不完全相当于梵文中“vikalpa”一词。我们可以参阅原田觉于1977年3月在《印度学佛教教学》杂志第25卷，第期中发表的文章，该作者属于东京东洋文库西藏学研究室，他在文中比较了伯希和敦煌写本第4646号和由摩柯衍所撰的藏文文献对这一术语的处理办法。印度经院式的阿昆达摩哲学的信徒们猛烈攻击了“不思不观”的理论（如寂护的《修习次第》），在他们看来，这一理论与波罗蜜多的问题是联系在一起的，除了般若之外，其它各种波罗蜜多的修行均不可少，而般若波罗蜜多则是反省性和被动性的。这也是汉印僧侣争论的焦点之一（参阅我的著作集：《佛教学论文选》第324页；由原田觉所引用的长部好一的著作）。印度佛教的代表人物对于那种漠不关心慈善事业和否认所有思想活动的静修非常愤慨，而汉僧却受到了道教中“守一”思想的影响。其实，汉僧的许多教理中借鉴的。汉僧仅仅满足于引用有关般若波罗蜜多的一种经文。即《金刚般若波罗蜜多经》，该经文正是谴责了所有的“想”与“相”，这两种术语都曾出现在原梵文经文中。在第一段引文中，汉语术语是未定的，在旧译文中写作“相”（鸠摩罗什译文，即《大正新修藏经》第237、239、220号）。僧诤会的汉文档案中共先后十四次提到《金刚般若波罗蜜多经》；《历代法宝记》中引用了九次；南宗禅的布教者神会（670—762年）在其语录中也引用了九次，而且都一概作“相”。神会的语录已由胡适于1930年出版（见原田觉文第235—236页；参阅《拉萨僧诤记》）。这部日课经在南宗禅中占据重要的地位，甚至汉僧的印度对手们也器重之。莲花戒对此所写的通经疏义的梵文文献从敦煌时代起至少被三次译成了藏文（伯希和敦煌藏文写本第606号，伦敦印度事务部所藏斯坦因写本第177和304号），最后被收进了《丹珠尔》中，其中有一篇完整的译文，由印度的“堪布”文殊师利耆那蜜多监译，由吐蕃著名的翻译家益西岱译制（见木村隆德于1975年12月在《印度学佛教学》杂志第24卷，第1期中发表的文章）。
另外一名研究敦煌写本的日本西藏学家是山上大峻，此人是京都龙谷大学的教授。他于1871年3月就写了一篇论文，阐述敦煌汉僧摩柯衍所写文献，摩柯衍的这篇文献被译成了藏文，抄写在伯希和敦煌藏文写本第812号之中。还有其它五段藏文引文，也归于这同一位大师所作，其教理倾向与他在僧诤会的汉文可档案中所捍卫的教理很近似。上山大峻于1973年3月发表的那篇论文（第4页）中，第二次（参阅《通报》，1970年，第46—47页）阐述了伦敦印度事务部所藏的一部藏文文献，即第710号中的第2段文献，其内容则相当于《楞伽师资记》，即《大正新修大藏经》第837号，该经文由净觉所集，据柳田圣山考订，他大约生活在683—750年间（见作者于1966年发表于禅文化研究所学报中发表的文章，第87—100页，）并且还是唐武后的一位弟弟。但这卷藏文可写本与《楞伽师资记》也略有所异：藏文写本中缺少了汉文文献中的前言、作者的姓名和结尾部分。上山大峻认为汉文文献可能代表着一种修订本，是由原田增补而成，而原文则是藏译文的基础。藏译文说明作者并没有对汉文运用自如，其中并没有使用吐蕃传统佛教中的惯用术语，这一译文也可能是来自敦煌写本之外的史料。在某些方面，它与道宣（卒于667年）的《续高僧传》（即《大正新修大藏经》第2060号）相似，尤其是有关中国禅宗的第四代祖师道信（580—651年）传记的段落更是如此，而藏文文献的结尾部分也残缺不全。净觉只不过是对原著进行了增补修订而已。
上山大峻在1974年6月于佛教文化研究所纪要中发表了一篇论文，共分十一个要点逐一地剖析了有关中国禅宗的最重要的藏文写本之一，即伯希和藏文写本第116号（参阅《拉萨僧诤记》第16页，小*宏允文第8页）他在巴黎逗留时曾亲眼目睹过该写本。在A·麦克唐纳与今枝由郎辑集的《藏文文献选编》中影印发表了其中的一部分（第3—9节），该书即将由巴黎国立图书馆出版刊行。上山大峻文的第六部分是有关不思不观的顿悟的对话。我们可以在其中发现龙树、菩提达摩多罗，“bhu—cu”（肯定是指成都宗的无住）、“（藏文略）”（肯定是指卒于743年的降魔藏,参阅《拉萨僧诤记》第161页;《通报》,1970年,第85页;我的论著集《佛教论文》第344—345页）、“A-rdan-hver”（阿丹德，在汉文中可能没有出现过）、卧轮、摩柯衍、圣天（！）等人。上山大峻文第八部分包括有中国禅宗十八位大师的语录（其中再次出现了摩柯衍和无住的名字）；第九部分是智达一部著作（712年左右）的藏译文，在汉文中则由伯希和敦煌写本第2799、3922号，斯坦因写本第5533号等所代表，但藏文本比汉文写本要完整（见上山大峻于1975年在日本佛教学年鉴中发表的文章）。杜齐于1958年在《小品佛典》第70—71页中发表的《五部遗教》中也有上述大部分人名，后者是很晚期的一部著作，属于宁玛派的大圆满分支，有关该分支的详细情况，请参阅杜齐在《小品佛典》第二卷，第45页以下第64页以下，第102页以下（参阅《通报》，1958年，第403页所作的分析。但我不知道杜齐是否发表了他在1958年宣布的就此问题的专论（见其著第122页）。
东京大学的木村隆德于1975年3月对上山大峻的分析提出了评注意见，他指出了第116号伯希和敦煌藏文写本与僧诤会文档案之间的许多相似之处。藏文写本的第五部分与僧诤会文的档案样一样，也有一系列渐门派的“问”和顿门派的“答”。但也并不完全相似，藏文文献提到了一位卒于824年的人物—--道林，并且使用了一个在814年之前不可能使用的术语。因此，该写本是僧诤会（792—794年）之后的作品。在这卷藏文文献中，敦煌汉僧摩柯衍同样也引起了重要的和使人赞不绝口的作用；而晚期的西藏传说却认为他彻底被印度人所击败，并被赞普治了罪。
在1975年于日本佛教学学会年鉴中发表的一篇论文中，上山大峻再次谈到了摩柯衍在僧诤会期间所坚持的观点，并且同摩柯衍对手—印度的莲华戒菩萨在三部《修习次第》中阐述的观点进行了对照比较，而且还搜集了有关的参考书目。印度人的主要反驳意见集中在不要忽视善行的必要性这一问题上，正如我们在上文所阐述的那样（有关第三部《修习次第》的问题，请参阅一岛正男于1972年在《印度学佛教学》杂志第1期中发表的文章）。在最近的一篇文章（1976年8月，《禅文化研究所纪要》第8册）中，上山大峻又重复阐述了第2799号伯希和敦煌写本，其标题与僧诤会汉文档案很相似，叫作《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》（僧诤会汉文档案的标题为《顿悟大乘正理决》）。该文献共有五卷汉文写本，其中两部是残卷，即伯希和写本第2799和3922号，斯坦因写本5533号；龙谷大学藏本第58号；北京所藏“致”字第35号，第86号。藏文文献（伯希和写本第116号，第9段文献，背面第68页到第119页）可能是九世纪上半叶的，其中缺少伯希和汉文写本第2799号的前言部分，但全部内容却比汉文写本要长一倍半之多，而汉文写本中却没有藏文写本的结尾部分。上山大峻发表和详细校对了全部文献（汉文写本；第34—36页；伯希和藏文写本；第116号，第36页；校对：第36—45页；藏文文献的特点；拼音规则、术语、时间，第45—65页）。汉文写本中有许多错误，完全可以根据藏文写本进行校对。藏文术语与《翻译名义大集》中所使用的术语并不一致。据杜齐认为，《翻译名义大集》的藏译文始于814年左右（《小品佛典》第2卷，第46页注1），可川乔雄于1958年12月在《印度学佛教学》杂志，第7卷，第160—161页中发表的文章中又认为，该译文结束于824年。这里指的是一场教理辩论，在辩论过程中，由侯莫陈琰具问，由智达大师作答。但实际上，这两个名字却是同一个人，原籍长安，在洛阳附近的高山居住了二十多年，最后拜神为师。神秀卒于706年，是著名的北宗禅大师具有渐门派倾向。铃木大拙提醒大家注意一篇《侯莫陈口诀》的文献，此文献属于北宗禅，摩柯衍年轻时代也属于这一宗，在他成年之后的许多论点中还多次流露出这一点（参阅田中良昭于1964年3月在花园大学佛教部研究纪要中发表的文章第49页，我的论文集：《佛教学论文选》第345—346页）。我们还知道有关禅宗的另一卷对话史料，也是属于北宗禅的，其中的问答者也都是同一个人，而问答时则以俗名和教名出现（见伯希和敦煌写本第2162号，斯坦因写本第4286号，收编在《大正新修大藏经》第2835号中。参阅添中良昭文第48页）。
在由上山大峻所研究的伯希和敦煌汉文写本第2799号中，有一段712年12月7日（先天元年11月5日，玄宗登基后的三个月，他一直执政到756年）的前言。它是由山东棣洲的一位刺史所写，这一时间又说明此著是写于四川和吐蕃禅宗之前的。文中也提供了与摩河衍在八世纪末的僧诤会上所捍卫的论点有某些相似之处，这篇文献中所讨论的问题主要是有关专门术语“看无所处”的，也就是说“看心”，即从不固定的方面，时间、空间、尤其是思考方面，无分别地和置身于自我设置的妄想之外去看心。摩河衍和尚在僧诤会期间向其弟子们讲授了主要习禅方法，他所宣扬的那种“看心”的方式正是如此（参阅《拉萨僧诤会记》的《附录》部分，第348页以下；有关汉梵语术语，请参看该书索引中“无思”一条目）。众所周知，“看心”是北宗禅的专有名词（见我的著集；《佛教学论文选》第346页和注释104），摩河衍在其宗教生涯伊始时就坚持这一教理，他于僧诤会期间所捍卫的教理就留有这一思想的明显烙印。上山大峻文的结尾是大大小说化了的该藏文文献的版本（第72—79页），紧接着是他的译文（第79—103页）和汉文文献的考订注释（伯希和敦煌写本第2799号等等）。
东京大学教授山口瑞凤的两部著作证实了他非常深澳的学问，但考虑的都不太成熟。第一部著作（1973年7月）阐述了成都的那位新罗僧无相，又叫金和尚。据《历代法宝记（《大正新修大藏经》第2075号，第一卷，第185页）记载，他生活在684—762年间；而据《宋高僧传》（《大正新修大藏经》第2061号，第19卷，第832页）记载，则是694—762年。山口瑞凤认为他在汉族佛教传入吐蕃的过程中起了重要的作用，同新罗人在汉族佛教传入日本的过程中所起的作用十分相似，这种比较未免有点过分勉强了。山口瑞凤是以追述吐蕃禅宗的起始而着笔的，但没有能够把真实的史料同传说故事区别开来。他在其著作的第5—11页把《贤者喜宴》的故事译成了日文，并认为该文献成书时间比《拔协》（当然是指拔赛囊的著作）还要古老。他也把藏文中的“（藏文略）”（或“（藏文略）”）复原成了汉文中的“老子”。
在山口瑞凤于1975年出版的第二部著作的标题中，“僧统”一词系指寺院的最高头领（第656—657页注；参阅山口瑞凤文，1973年，第19页；杜齐：《小品佛典》第2卷，第56—57页），这里具体是指寺院的最高领袖拔拜场，他可能继寂护和智慧主而出任吐蕃第一座佛寺的僧统，此寺即775年左右营建的桑耶寺。杜齐坚持说，这一人物可能与禅宗的弟子们保持着关系，在他任僧统期间，这种关系得到了迅速的发展（见《小品佛典》第2卷，第59页）。然而，山口小品文和信件，并被收进了《丹珠尔》（北京版本，第5082号以下，参阅杜齐：《小品佛典》第2卷，第141页），他特别写了封致赞普及其臣民的信，藏文文献说他此举是模仿了龙树致迦腻色迦著名书简集的额作法（杜齐文，第141页），但实际上，这既可能是指龙树致南印度等乘的《劝诫王颂》的作法（见《大正新修大藏经》第1672—1674号）；也有可能是指摩至里制吒致迦腻色迦的书简集（参阅S·列维于1936年在《亚细亚学报》第101—111页发表的文章）。据山口瑞凤认为，这部藏文书信集与汉族禅宗信徒之间没有任何关系；这位日本学者推敲和校对了杜齐的引文，从中得出结论认为这里肯定是指桑耶寺僧统年拜扬。山口瑞凤在于1973年发表的文章（载《佛教研究》）中就已经触及到了这一问题（第19—22页）。
东京驹泽大学是曹洞宗研究中心，核校的田中良昭于1972年长期在巴黎和伦敦进行考察研究，也深为敦煌写本所吸引。他在1972年12月出版的驹泽大学佛教研究部论丛第3期，第156—164页中发表了有关这次考察的简况。十分令人遗憾，他在归途中没有按照我的建议在列宁格勒停留，我原来希望他能在那里了解一下东方学研究所的珍贵收藏品。田中良昭为一部非常实用的，按内容分类的有关禅宗的敦煌文书目录初稿写了前两部分。这部著作于1969—1976年在该大学的刊物中分四期发表。每卷整理有编号的写本都附有资料扎实，非常详细的注记，并且完整地抄录了有关的参考书目。另外，大家知道，驹泽大学很快就要出版一部有关禅宗的三卷本大词典，这一工作已筹备数年了，它可以使我们重新接触这一令人棘手的问题。
除了作这些书目提要之外，田中良昭于1976年发表了一篇精妙绝伦的论文（载《印度学佛教学研究》第25卷，第1期），其内容是关于《禅源诸诠集都序》的写本残卷（《大正新修大藏经》第2015号），该经文是由宗密和尚（780—841年）于833年撰写的。宗密原籍四川中部，离成都不远的地方，他在那里研究了净众寺这一地方教宗，该宗起源于新罗僧金和尚无相的时代。这是一位德高望重的学者，目光敏锐，消息灵通，他的这篇《序》是我们现有的有关禅宗史的最佳文献，而且也是唐代各宗和各种教理的最佳文献。该《序》的正文相当长，共达一百多卷，但没有全部保留下来。有关这一《序》，也可以参阅冉云华于1972年在《通报》第58卷，第53页所发表的重要论文。这篇文献曾被已故的宇井伯翻译和发表在岩波书店的文集中，于1925年在东京出版，1939年又重版，近来又由烟田于1971年12月发表在《禅的语录》第10卷中，其根据是宋代和明代的刊本史料。该文献还被收入到了《大正新修大藏经》第2015号，而所根据的则主要是1302年的元代版本。台北中央国立图书馆收藏有一件敦煌写本残卷，肯定是经由北京而流散到这里的，但无论是牧田谛亮于1969年6月向京都大正大学提出的有关台北所收藏写本的报告，还是他于《印度学和佛教学》杂志第17卷，第2期中发表的文章，无论潘重规于1968年8月在香港《新亚学报》第8卷，第2期，第15页发表的文章，还是最近出版的有关台北国立中央图书馆所藏珍善本书目的增订本中，它们统统都没有考订上述残卷。东洋文库得到了这一写本的影印胶卷，田中良昭对它进行了细致的考订，最后终于发现其中第08916号是《禅源诸诠集都序》的完整抄本。在此期间，潘重规又于1975年12月在香港出版的《敦煌学》第2卷，第51页也研究了该写本（田中良昭文第18页中引用了其中的概要部分），并且正确地把本写本考订成《大正新修大藏经》第2015号。潘重规将该本的胶卷赠给了法国国立科学研究中心的敦煌文献联合研究小组。该写本共包括九页，其篇幅为30×40㎝，每页各有近200行字，每行又有25个字左右，所以全卷共有五千多字，明显是出自同一人之手。本写本文献相当于烟田版本中所划分的58个条目中的最后7个（52—58，包括第50条的一部分，见烟田文第222页，《大正新修大藏经》第2015号，第412—413页）。
宗密所作《都序》最后一部分的内容是非常玄妙而难以理解的，涉及到了对大乘与禅诸问题之讨论，其中尤其是提到了以下诸人的名字：达摩大师、求那跋陀罗（394—468年，《楞伽经》的译者）、惠稠（肯定提指僧稠，480—560年人士。他与面壁静修派们相对立，人们认为这后一种修习法是有达摩大师发明的）、卧轮[他与慧能（638—713年）是同时代人]、庐山的慧远（334—416年）；还有一些是程度不同的通俗语言诗人，他们的生卒年月都不太详细，大约都是六——九世纪人士：志公（宝志，生活在公元560年左右，有关他的具体生平，请参阅我的著作集：《汉学论文选》，1973年版，第325—326页）、傅大士（傅翁，497—559年）和王梵志等人。本写本与宇井伯涛及烟田文的标题基本一致，均为《禅源诸诠集都序卷下》。只有在写本中，本标题下而附有宗密著作之长目（田中良昭文第111页又全文引用）。这都是一些经、律、论的疏义文献，其中包括有许多注释、经文解释、概要等。宗密的书目共包括40多卷，其标讲得很清楚：《都悟到二百五十图》，其中有许多是截至那时为人所不知的。我们特别要提及上文阐述过的两卷本《禅源诸诠集都序》、还有《集禅源诸论关（田中所解读的“开”字是不对的）要一百三十卷》等。田中良昭认为，目前尚不能肯定这一标题就是指《都序》所参阅过的一本集子：据《唐书》艺文记载，《禅源诠集》包括101卷。
卷未有一抄写者的跋文，所署时间为后周952年4月10日，但我们不知道它指的是什么,似乎是指宗密之外其他人的一部著作。抄写员名叫“汉大师智清”，此名在其它地方从未出现过，他自称“从京来”（不知是指北汗还是后周的京师，可能是指开封）。此处所提到的《大乘禅门要录一卷》也是不为人所知的。它肯定是指宗密之后的一部著作，在952年时，宗密早已死去一世纪之多了。由于奇怪的巧合，这一年于福建省的泉洲也写成了另一部有关唐代禅宗史主要史料的著作，即《祖堂集》（参阅《通报》，1970年，第262—286页）。无疑正是由于这一跋文才使过去的那些书目学家们没有在台北所藏的这卷写本中发现宗密所著《都序》的结尾部分。
这就是敦煌千佛洞写本有关汉族佛教（即禅宗）传入吐蕃的历史背景的史料，禅宗是于中印僧诤会之前半世纪时传入吐蕃的，并且在那里与印度佛教进行过激烈争夺。这些写本史料的长处在于它们都比所有的藏文史料更为古老，而且藏文古代史料又都是在当印度影响最终于吐蕃占据主导地位之后写成的。藏文史料都充斥着神话传说的内容，这也正是藏文史书的特点。怎么可能期望这些充满着宗教幻想的山地人会具有历史真实性的观念呢？而在他们南部的强大邻邦中，由于没有这类人的活动，史料则是非常真实的。日本国内新兴的西藏学派中有许多不知疲倦的研究者，他们可能会对已经阐述的很清楚的那些文献提供一些新的综合考证史料，我还没有见他们写出过这样的文章，我自己也没有能力亲自从事这项事业。无论本文的剖析是多么不完整和拙劣，我总是希望它能为那些西藏佛教史学家们提供一些历史线索，因为这些史学家们可能没有接触过日本同事们的著作，我同时也想以此来说明敦煌写本中所提供的史料之丰富性。
1978年6—7月
（耿升译自巴黎1979年出版的《敦煌学论文集》）
国外藏学介绍
法国的西藏学研究专家———
玛塞尔·拉露小传
玛塞尔·拉露小姐于1969年12月15日因病在巴黎逝世，享年79岁。尽管她长期以来就抱病卧床，并深知自己患不治之症，但从不怨天尤人，一直孜孜不倦地工作到生命的最后一瞬，她一生中充满着勇气和自我献身的精神。
拉露小姐于1890年8月23日出生在法国的位于巴黎和凡尔塞之间的默东一贝尔尤维村。根据当时的风俗习惯，她在青年时代虽然从未参加过任何考试，但也并没有满足一般性的社交消遣活动，而是刻苦地自修学问。她经常向人们打趣地说，他一生未曾得到过任何毕业文凭，也没有任何学业证明。她的学识特别渊博，尤为精通远东的艺术和思想情操。
从1908年起，她在巴黎大学旁听历史和艺术课。第一次世界大战爆发后，她作为志愿护士而在军队中服役，由于对工作的忠诚而荣膺奖章。
在此之前，她所学到的知识肯定并非太多的，在她年过三十岁的时候还从未研究过东亚的情况。也正是由于她以自学起家，所以才没有受到刻板的学校课程的约束，从而逾越了学校习惯的障碍。正如她经常和她的同事们和朋友们叙说的那样，由于偶然的机会才使她决定毕生的精力献给印度学和西藏学的研究。
第一次世界大战结束后，她决定拜求名师指导。她开始认识了法国当时的著名印度学和佛教学家席尔宛·列维。列维既是一位学问深奥、知识渊博的学者，又是一位慷慨和乐于助人的良师。拉露和她的朋友留蒙德·利澳西一道跟列维学习梵文，并随另一位西藏学家雅克·巴科学习梵文和藏文。从此之后，拉露小姐就终生不遗余力地投身这一事业中了。她与巴科终生合作，并且建立了无暇的友谊。她与让·普祖鲁斯基也精诚合作，有许多文章就是由他们共同署名的。在普祖鲁斯基逝世后，拉露小姐主持编纂了一部纪念文集。
拉露小姐的第一项研究成果是她于1921年发表的对《Maghdu--ta》的法译文，译文虽不太准确，但也符合总的意思。该书与其说是一部语言学著作，还不如说是一部艺术学著作。在她之前，该文献就曾有过许多不同版本和译文。拉露本意是想向读者们介绍诗人的作品。她提出了一种新颖的设想，将每一偈句都分成长短不等的两句，左边一行是全句的基本内容，而所有的修饰词和补助句都置于右边一行。由于这一新的排版方法，人们阅读起来就方便多了。
在她把该经文译成法文发表之后。她就将主要注意力集中到语言学方面。她以高度的热忱在书目学、版本目录学、索引和残卷文书考证方面作了大量的工作，其无量公德就是对国立图书馆所收藏的伯希和敦煌写本进行了修补，编目和考证。就连一些残缺太甚的小写本也进行了考证。她又陆续发表了一批有关绘画学和文献考证方面的著作，尤其是根据毗奈耶的藏译文而考证了一批绘画。
1930年，她在高等中国研究院历史语言系发表了《文殊师利根本仪轨》的法译文，其中论述的是丝绸绢画。此后，她又在对密教的探索方面作出了一定的成绩。1931—1932年，她在高等实验研究学院代替普祖鲁斯基授课；1932—1934年间，她又代替巴科授课。最后，从1938—1963年，她继巴科任该学院历史和语言学系西藏文献研究室主任，一直到1963年退休为止。由于她对工作兢兢业业，所以又荣获法国勋绩会骑士奖。
拉露小姐在1927年以后集中精力探索一切西藏和佛教文献。1927年，她开始从事对《宝积经》藏译文的研究。1929年，她开始研究《般若波罗蜜多经》。随后，她开始为国立图书馆所藏的藏文著作进行考证和编目。她首先对《经部》藏文文献进行考证和编目，后来又对“甘珠尔”中的藏文和梵文标题及作者作了索引。
拉露小姐在1950—1966年的十六年期间任法国东方学院研究机构，亚细亚学会的会刊《亚细亚学报》的责任编辑。由于她在思想和学识方面才华横溢，工作中既耐心而又仔细，富有远见卓识和条理性，所以她出色地完成了自己的工作。她仔细审核所有的稿件，修改作者们粗心大意的地方，甚至连一点一划都不放过。在她主持该刊编辑工作期间，西藏学研究在该杂志中占据了很大的比重。她同样也专心致志地编辑《佛教书目学》杂志。这项事业首先是普祖鲁斯基奠基的。拉露在开始时任秘书，后来又承担大量凌乱的文献进行整理、分类和编写索引的工作，因为这些资料是由各国的合作者们汇集起来的。她还亲自写了许多对各种佛教文书的简扼提要，自从普祖鲁斯基去世以后，拉露又亲自继承了这项未竟之业。该杂志从1930年到1967年间先后共出版了32卷。如果没有拉露女士的艰苦和繁重的工作，这一杂志是很那生存下来的。她后来还为这一杂志编写了索引，并收入了费厄、伯希和与普散等人的佛教遗作。
伯希和从敦煌带回来的藏文写本不仅数量巨大，而且也是我们至今所知道的最古老的藏文写本，其内容包罗万象，无所不有，无所不及，其中既有普通文书，也有经典文献。拉露小姐不但从中发现了许多对研究西藏语言发现及词汇学很有意义的文献，而且还发现了有关赤松德赞年间的佛教、幻术、秘教、仪礼、书目学等文书。拉露一生的才华也就主要表现在对这批写本的清理和编目工作中。为了估量各卷藏文写本的价值，她清理和裱糊了所有写本，把已撕碎和分散的残片收集了起来。令人难以置信的是这项近似天文学的工程是在一张安放在书架之间狭小角落里的小桌子上完成的。为了将写本目录编辑成书并发表，还有大量的抄写工作。所有那些有机会接触这些写本的人都会知道对这些写本进行科学处理的工作量该有多大。她必须首先辨认解读那前所未曾见过的不平常的古藏文字体，确定那些专有名词的词义，并且还要熟悉这些文献中很特殊的笔调和语法。为此，拉露小姐汇编了相当多的藏文词汇，全文抄写了巴黎所藏藏文写本的所有段落（也包括托玛斯在伦敦发表的写本）。这是为了根据文献来确定各个不懂得的或意义不明确的文字，令人遗憾的是这些作品至今尚未发表。尽管敦煌文书的许多写本都是晦涩难懂的，但拉露小姐还是成功地进行了研究，并确定了其意义。这批写本的数量也是很大的，在拉露自己的目录中就包括有2216条。为了给这些文书分类编目，她还进行了大量的阅读和审核工作。因此，她于1939—1961年出版的三卷本《国家图书馆所藏伯希和敦煌藏文写本目录》就是按照题材进行分类的，并附有专门名词和特殊字的索引。由于这部巨著的成功，所有那些研究藏文写本的人都把拉露小姐当作是一颗明星。为了使这批写本更加通俗易懂，拉露生前还拟订了最后一部著作，而这部书肯定会满足全世界西藏学者们的企望，即影印出版最重要的敦煌写本，并附有专门名词术语之索引。她的学生和同事们正在继承遗志争取尽快完成这项事业。
当拉露将敦煌藏文写本编目之后，她最为关心的就是亲自挑选其中的一部分以便发表，并鼓励其学生们继续研究其余的写本。她的三卷目录为所有的西藏学者们廓清了道路。她还编写了一部《古典藏语基础教材》，这是基于她个人的实践，其目的是为向其他西藏学家们推荐她的经验。1932年，她还根据考狄尔的《欧洲汉学书目》编写了丹珠尔目录索引。
高等实验研究学院继任拉露工作的麦克唐纳夫人编辑了《拉露女士纪念文集》，并准备整理她一生中的全部书目。
拉露小姐一生中在西藏学中留下了许多著作，主要有：
一、西藏文学：
《民间故事和佛教神话》（1936年）。
《藏文的蓝摩历史》（1936年）
《西藏文学》（1955年）。
二、艺术学和肖像学：
《论佛教寺院的装饰》（1936年）。
《佛教绘画的三种概况》（1955年）。
《印度神话和高地亚洲的绘画》（1946年）。
三、语言：
《古典藏文基础教材》（1950年）。
《论藏文又后加字“（藏文略）”》（1933年）。
四、语言文献学论文：
《论佛教巫术》（1932）。
《在敦煌发现的护身符》（1936）。
《文殊师利根本仪轨和陀罗根本仪轨》（1936年）。
《敦煌文书》（1947年）。
《皇家殡葬中的本波教仪轨》（1953年）。
《八世纪大蕃官员请求复职表》（1955年）。
《禁咒藏研究》（1955年）。
《菩萨经<法王>》（1961年）。
《敦煌<七百般若波罗蜜多经>写本》（1964年）。
《古代吐蕃疆域表》（1965年）。
五、宗教：
《佛教神话》（1938——1939年，共三篇）。
《崇拜龙和治病学》（1938年）。
《有关中国禅宗发展的藏文文献》（1939年）。
《高地亚洲宗教信仰中通向幽冥的道路》（1949年）。
《西藏的宗教》（1957年）。
六、书目学：
《藏文〈宝积经〉，关于丹珠尔书目》（1927年）。
《藏文〈般若波罗蜜多经〉》（1929年）。
《在敦煌发现的最古老的藏文卷子》（1957年）。
七、历史学：
《七——九世纪的汉藏关系》（1965年）。
（综合望春、耿升摘译材料），原载1969年《通报》第55卷，第1—3期和1970年《亚细亚学报》第1—4期）。
戴密微评论传
戴密微先生于1979年3月去世。享年八十五岁。他是汉学界的良师益友，学问渊博，高度忠诚于自己的事业。他在一生的工作中积累了广泛而丰富的经验。他是我们“中国学”界的老前辈，他的去世使全世界的“中国学”界蒙受了巨大损失。他到处都受人钦佩和尊重，无论是在日本、欧洲还是美国，人们一提起他来总是赞不绝口。
戴密微先生于1945年继伯希和之后任《通报》法方主编，在1945—1976年间，先后同荷方主编闻达和胡塞卫先生一道主持《通报》能及时了解全世界最新的出版物，并对其中最重要的著作发表书评，对于俄文书籍的评论则完全由他个人来作，一直到临终之前，他仍不停地为《通报》撰写文章和书评。他非常爱护《通报》这一古老而又享有盛名的杂志，惟恐该刊倒闭。由于财政困难，许多进行科学交流必不可少的学术杂志都先后纷纷停办，唯独《通报》得以生存下来了。
戴密微先生于1894年9月13日诞生在瑞士的洛桑，其父为医学教授。当他于1911年在伯尼尔通过了体育中学毕业考试之后，就先后到慕尼黑、伦敦、爱丁堡和巴黎去深造。1914年，他以一篇有关音乐内容的学位论文成为巴黎大学的博士。第二年，他开始在伦敦学习汉文，接着又进入巴黎国立东方现代语言学院继续攻读汉文，当时著名的汉学家微席叶正在那里任教，随后，他又到法兰西学院拜沙畹为师攻读汉学。据说戴密微先生首先是由于对中俄关系发生兴趣才转向学习汉语的，因为他最早曾致力于学习俄罗斯语言和文学，后来对中国的喜欢逐渐胜过了俄国。在坚持学习汉语的同时，戴密微也学会了日语和梵文，并能对这两种语言运用自如。当他于1918年从东方现代语言学院毕业之后，于1919年底被吸收为法兰西远东学院的成员。他在中国厦门大学的教授，主要是讲授梵文和西方哲学。1926年，他最终离开中国而赴日本。首先，他作为东经日法会馆的寄宿生，后来又升任代理会长。从1930年起，一直在远东居住十九年，以后返法。第二年，他受聘为东方现代语言学院汉文教授，共在那里任教十四年之久，1944年，被选为高等实验学院历史语言研究系主任，讲授佛教文献学。1946年，他继其友马伯乐（Henri Maspero）之后主持法兰西学院中国语言文明讲座，那时马伯乐已经死在布廊瓦尔德德军集中营。1964年，他离职退休，但一直到死也未曾停过手中的笔。
这就是戴密微一生漫长的生涯中的主要经历。虽然他并不沽名钓誉，但却赫赫有名。1951年，他被选为金石文学院院士，后又成为卢万大学和罗马大学的名誉博士，伦敦东方和非洲学院、亚洲研究学会和不列颠科学院的通讯院士，也是日本东洋文库和日本科学的名誉院士。
虽然有许多条件促使戴密微成了一位学识异常渊博的人物：诸如家庭环境的影响，个人的天赋，尤其是他长期在越南、中国和日本所积累的经验，但主要由于他孜孜不倦的工作精神才使他得以成为汉学大师。他终生从未放松将自己的学问向纵深方向发展。
他的作品不仅数量巨大，而且包罗万象，其学识确实难以伦比。自从他于1920年在河内发表首批著作一直到1978年为止，在长达六十多年的时间内，几乎每年都有重要的作品问世。他能用多种语言阅读，如汉文、日文、梵文、俄文和其它欧洲语言。他既善于工作，又善于解决问题，他的每一个论点都具有代表性。其论著既准确又具体，总结概括性很强，其考定意见有理有据。以上就是戴密微作品的特点。他的作品首先从语言学开始，后来又陆续发展到各个领域：佛教文献学和中国佛教史、宗教文献学和历史学、文学史等。但戴密微的作品又具有连贯性和一致性，其著作的主题往往是囊括宗教、文学和语言诸方面。
戴密微最偏爱的领域是文学。然而，他最早所钻研的领域却是令人感到枯燥的佛教文献，这是由于列维怂恿和推动的结果，戴密微曾在法兰西学院听过列维的课。著名的印度学者列维非常重视利用汉文史料来研究印度佛教。从戴密微的学识来看，他也是能胜任这种工作。由于他热爱熟悉梵文和巴利文文献以及这些文献的汉译文，所以他就成了中国佛教专家。戴密微的学识在这方面最为渊博和扎实，他的最大精力也都投置于此，他也正是在这一方面胜过了其他那些名声很大的汉学家们，后者往往很少懂得或根本不懂得中国的佛教文集，也不懂得这些文献在远东所产生的影响。他1924年于河内发表的第一部重要论著就是《米兰王问经的汉译文》，这是他对《米兰王问经》各种汉译文的综合研究，这部印度文献的内容是讲那先比丘和尚与大夏希腊国王之间的辩论。从此之后，戴密微便对汉文佛教文献进行了系统而广泛的研究，并开始对印度各宗教的历史发生了强烈兴趣，同时也开始关心个各的经院教理、三味修行、小乘传统以及佛教戒律的论述。他在东京居住时，曾任《法宝义林》的主编，这是一部以汉文和日文史料为基础的佛教百科词典，由列维和高楠顺次郎创办。在1929—1931年期间共出版了两册和一册《汉文大藏经目录》，这是根据日本最新的大藏经版本整理的。由于第二次世界大战的爆发，《法宝义林》被迫停刊。戴密微先生曾在此刊发表了一篇有关“病”字的著名论文。戴密微先生一直念念不忘继续刊行此杂志，在他的推动下，终于1967年又复刊了。
戴密微最善于准确地使用史料，他1953年为《古代印度》所整理的汉文史料就是一例。在密密麻麻的七十五页的蝇头小字中，没有一个是多余的，也没有一个字不具有扎实的科学基础。其中的内容涉及到了中国的取经进香人、印度的布教者和译经的历史和技术，汉文大藏经的各种译文和内容等等。
第二次世界大战以后，戴密微先生在中国佛教史方面的贡献也是很大的。他的论著所涉及的面很广，如中国根据大乘佛经而伪造的经文，有关八世纪汉印僧侣在吐蕃举行僧诤会的历史等。后者就是他1952年出版的《拉萨僧诤会议僧诤记》一书的内容，该书驰名世界，书中充满着学识渊博的注释，几乎每条注释都是一篇百科全书性的长文。他于1972年所译注的《临济录》就是九世纪一位著名禅宗大师隐语的选编。
戴密微有许多佛教专题著作，而且每篇都力求论述透彻。如他1947年发表的《思想的形象》一文说明了他在汉文领域之外同样是博览群书，其中讲的是各大宗教用镜子中的形象所作壁喻一事。他在汉文大藏经出版史方面的代表作是1953年为伯希和遗作《中国印刷术之起源》一文的附录，他的有关和尚们的战争观的代表作是《佛教和战争》，这是他1957年为勒诺多所著的《日本武士和尚史》一文的附言：他在1956年发表的《远东木乃伊》一文的内容超越了佛教的范畴。他在1970年为法国百科全书所写的《中国佛教》这一条目也很重要。
戴密微不仅仅是在佛教领域里作出了成绩。佛教仅仅是他研究文字、语言学和文学的出发点。他的一大部分著作都与佛教没有任何关系，而是有关中国文学和哲学史的。戴密微很注重佛教对中国哲学所产生的影响，如1956年发表的《论佛教对中国传统之渗透》一文；此外，他也研究禅与道教的关系，宋代理学对佛教所施加的影响等等。他也注意中国哲学词汇的形成以及朱熹、戴震和章学城等人的著作。他于1967年发表的《中国和欧洲最早的思想交流》就是这一题材的作品。他多年来还研究了伟大的作家和天才的思想家庄子，这是他最为仰慕的作家之一。
戴密微对中国文学艺术特别敏感，他既懂得正确评价大作家们的作品，而且也重视大众性的作品。他也是一位令人赞叹不已的翻译家，尤为喜欢六朝时代的诗词和在敦煌发现的八世纪的通俗文学作品，他长期研究深受佛教影响的田园诗人谢灵运。戴密微还于1965年写了一篇《论中国文学艺术中的山》的精辟论文。敦煌变文和民间诗词中的语言都是禅宗大师们的隐语，对其进行解读是相当困难的，这也是戴密微终生偏爱的一个方面。他的最后一部著作是在敦煌发现的民间诗词写本汇编。在他的推动和指导下，于1962年出版了《中国古体诗词选》，他为该书所作的序言是目前最好的有关中国诗词的导论。他还于1957年用意大利文写了一篇有关中国文学的综合论文，《世界百科全书》又用法文转载了此文。
戴密微另一部分著作的素材来源于敦煌写本，或受敦煌写本的启发而写成的，这批写本是五十世纪的。第二次世界大战以后，他最为关心的是对伯希和于1908年从敦煌带回来的、现存国立图书馆的这批写本进行编目，这项必不可少的，但又被耽搁很久的工作在戴密微的推动下又活跃起来了，国立科学研究中心的一个小组承担了这项任务。戴密微有关禅宗、中国中原地区与吐蕃的宗教政治关系和通俗文学作品都是以这批写本为基础的。他于1964年在本刊中介绍了列宁格勒所收藏的敦煌写本，1970年又对敦煌学的近作进行了评论，1971年，他与他的朋友饶宗颐教授合作发表了有关敦煌唱诗的长篇论著，即《敦煌曲》，后来，又发表了《敦煌单色画》。
戴密微还有一部分考古学作品，如1925年发表的《两篇中国考古学著作笔记》，在《通报》中也发表过《一枚中国货币》。他于1925年对重版的《营造法式》的评介至今尚为对这部1103年的建筑学论著内容的最佳书评。他还有一些研究武则天皇后、唐代的汉蕃关系，马可波罗时代的中国宗教等论文。正如他在巴黎《语言学会通报》中发表的文章所证明的那样，他堪称一位语言学家。他于1928年发表了《有关印支语言著作的书评》；1952年对马伯乐有关东南亚语言的著作进行校对后出版发行。1951年发表了《通俗汉语发音中的仿古问题》。
戴密微还默默无闻地作了一些工作。为了纪念已故的同事们，他费尽心血负责出版他们的遗作，如出版了沙碗的《五百个故事和寓言》的第五卷，1951年和1953年重版了马伯乐的《上古中国》。马伯乐与白乐日的《古代中国的历史和制度》，林藜光的《诸法集要经》等作也是由他校对、修改，作序和导言之后而出版的。
（本文为《通报》主编谢和乃教授对戴密微先生的悼词的摘要，摘译自《通报》，1979年第65卷，第1—3期）。</td></tr></tbody></table>

藏传佛教的产生与发展[转自人们网]

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